tag:blogger.com,1999:blog-75504314061185602702024-02-07T03:04:26.869-08:00Infra Arteicarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.comBlogger50125tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-19749725714205991272010-07-11T21:47:00.000-07:002010-07-11T21:47:22.356-07:00Cultura - Walter Benjamin<a href="http://www.antequltura.es/fotos/noticias/high/1579_angelusnovus.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="http://www.antequltura.es/fotos/noticias/high/1579_angelusnovus.jpg" border="0" height="400" src="http://www.antequltura.es/fotos/noticias/high/1579_angelusnovus.jpg" width="303" /></a>Cultura: Walter Benjamin, en su última y mejor obra, Tésis sobre filosofía de la historia, lo expresa de un modo lírico:<br />
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“Una pintura de Klee titulada Angelus Novus muestra a un ángel que parece alejarse de algo que contempla fijamente. Sus ojos miran con atención, tiene la boca abierta y las alas extendidas. Así se imagina uno al ángel de la historia. Su cara está vuelta hacia el pasado. Allí donde percibimos una cadena de acontecimientos, él contempla una simple catástrofe que sigue acumulando ruinas sobre ruinas y las arroja a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha sido triturado. Pero sopla una tormenta desde el Paraíso; se ha cogido a sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas nunca más. Esta tormenta le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras la pila de escombros que se encuentra ante él crece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso”.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-78458342343580065332009-12-02T17:06:00.000-08:002009-12-02T17:06:09.870-08:00EN LA TRANSICIÓN, Posdata a Futuro Primitivo. Por John Zerzan“Sí, la crítica da impresión y todo, pero, ¿de qué otra manera podríamos pasar de este mundo horrible a uno sano, con una existencia a pleno?”<br />
<br />
Creo que no debemos dudar que semejante viaje es posible, así mismo la explosión necesaria para iniciarlo puede estar llegando.<br />
<br />
El pensamiento de la cultura dominante, como no podría ser de otra manera, siempre nos ha dicho que es imposible escapar de la vida alienada. Es más, la misma cultura o civilización expresa el siguiente dogma esencial: el proceso de civilización, de la manera en que Freud lo concibió, es la venta forzada de una vida libre y natural por una de incesante represión.<br />
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<a name='more'></a><br />
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Hoy en día, se mire dónde se mire, la cultura está en un estado de desaliento, de agotamiento. Más importante que la entropía afligiendo la lógica de la cultura es, a pesar de todo, lo que parece ser la activa, aunque rudimentaria, resistencia a ello. Este es el rayo de esperanza que molesta a la carrera, que de no ser por esta resistencia, sería totalmente deprimente y aseguraríamos que terminaría ya sea en la total alineación o en la destrucción del bioma, lo que sea que pase primero.<br />
<br />
La gente está siendo violentada y golpeada por la angustia que produce el vacío diario, y el significado de la civilización está desapareciendo. Lasch se refirió a la bronca casi universal a lo extranjero en la sociedad, justo debajo de la superficie. Está creciendo y sus síntomas son muy numerosos, sumándose en una negativa a dejar la Tierra insatisfecho.<br />
<br />
Adorno preguntó: ¿Qué sería la felicidad si no fuera medida por el inmedible dolor frente a lo que es? Seguramente la vida se ha convertido en una pesadilla tal que justifica esta pregunta, y tal vez también sugiere que algo empezó a ir muy mal hace un largo tiempo. Por lo menos debe estar demostrando, moviéndose a lo específico, que los medios por los cuales se reproduce el “Barco de la Muerte” prevaleciente (por ejemplo su tecnología) no pueden ser usados como una moda en un mundo liberado.<br />
<br />
Saul Bellow´s Mr. Sammler se preguntó, “¿qué es “común” en la vida común? ¿Qué pasaría si algún genio hiciese con la “vida común” lo que Einstein hizo con la materia? Encontrando las energías, descubriendo la radioactividad”. Por supuesto todos debemos ser ese Einstein, que será exactamente lo que desarrollará una energía suficiente para remodelar completamente las condiciones de la existencia humana. Diez mil años de cautiverio y oscuridad, por citar a Vaneigem, no harían frente a 10 días de completa y absoluta revolución, que incluiría la reconstrucción de nuestro propio interior. ¿Quién no odia la vida moderna? ¿Qué condicionamiento que se mantuviera podría sobrevivir una explosión tal de vida, una que removiera cruelmente las fuentes de tal condicionamiento?<br />
<br />
Obviamente somos rehenes del capital y la tecnología, y nos estamos sintiendo dependientes, al punto de la desesperación, del peso de todo esto, la inercia masiva de siglos de clases, valores y patrones alienados. ¿De qué se podría hacer caso omiso inmediatamente? De las fronteras, de los gobiernos, de las jerarquías... ¿De qué más? ¿Cuán rápido podrían disolverse las formas más asentadas de la autoridad y la separación, tales como la división del trabajo? Yo creo, y no espero con el espíritu de deducir programas detallados de acción partiendo de principios abstractos, que no voy a poder ver libertad y unidad sin la disolución del poder inherente a los especialistas de cada tipo.<br />
<br />
Muchos dicen que millones morirían si la actual fidelidad tecnológica y global al trabajo y a la comodidad fuera destrozada. Pero este planteo omite muchas potenciales cuestiones. Por ejemplo, hay que considerar el gran número de gente que sería liberada de la persecución parasitaria, manipuladora y destructiva para conseguir creatividad, salud y libertad. En este momento, de hecho, son muy pocos los que contribuyen de alguna manera a satisfacer las verdadera necesidades. Transportar comida cientos de kilómetros, lo cual no es una actividad atípica hoy en día, es un ejemplo de una actividad sin sentido, tal como lo es producir incontables toneladas de herbicidas y pesticidas. La imagen de la humanidad muriendo de hambre si se intentara hacer una transformación debe ser puesta en perspectiva con respecto a otras cuestiones sobre la agricultura, de naturaleza más positiva. Es perfectamente posible hablando en términos generales, que cada uno cultive su propia comida. Hay formas simples para aumentar el rendimiento de las pequeñas parcelas que no incluyen la división del trabajo.<br />
<br />
La agricultura en sí, debe ser superada, al igual que la domesticación, porque saca más materia orgánica de la tierra delo que devuelve a ella. La permacultura es una técnica que parece realizar una agricultura que se desarrolla a sí misma y por lo tanto, tiende hacia la naturaleza no hacia la domesticación. Esto es un ejemplo de una forma prometedora de sobrevivir alejándonos de la civilización. Cultivar dentro de las ciudades es otra forma de lograr una transición práctica, y un paso más hacia el reemplazo de la domesticación, sería una forma más o menos aleatoria de propagar plantas.<br />
<br />
Con respecto a la vida urbana, se debe realizar cualquier cosa que tienda hacia la autonomía y la autoayuda, empezando ya, de manera que las ciudades sean abandonadas luego lo más rápido posible. Creadas fuera de la necesidad del capital de centralizar el control de las transacciones de propiedades, la religión y dominación política, las ciudades permanecen como monumentos destructores de la vida de acuerdo a las mismas necesidades del capital. Algo del estilo de lo que hoy conocemos como museos podría ser una buena idea para que las generaciones posteriores al cataclismo sepan en cuán grotesca se había convertido nuestra existencia. Lugares móviles de festejos podrían ser la configuración más parecida a las ciudades que la vida desalienada podría expresar.<br />
<br />
Junto con la emigración de las ciudades, se podría ver un éxodo de los climas más fríos a los más cálidos. El calefaccionamiento de los espacios habitables en las zonas del Norte es un gasto absurdo de energía, recursos y tiempo. Cuando los hombres se relacionen nuevamente con la tierra y se vuelvan más sanos y robustos, estas zonas serán habitadas de vuelta, de formas completamente distintas.<br />
<br />
Con respecto a la población en sí, su crecimiento no es más natural o neutral que la tecnología. Cuando la vida está fatalmente fuera de control, la reproducción aparece como una compensación por el empobrecimiento, así como si los recolectores cazadores incivilizados sobrevivieran hoy en día, los niveles de población serían relativamente bajos.<br />
<br />
Enrico Guidoni, señaló que las estructuras arquitectónicas revelan necesariamente gran parte del contexto social. De manera similar, la falta de refugio y el aislamiento de la sociedad de clases no son un accidente, y es necesario destruirlos del todo. Arquitectura sin arquitectos, de Rudofsky, muestra algunos ejemplos de refugios creados no por especialistas, sino por la espontánea actividad comunal. Basta con imaginar lo tentadora riqueza de los hogares únicos, no producidos en masa, y parte de una serena mutualidad que se podría esperar surja del colapso de los límites y la escasez artificial tanto material como emocional.<br />
<br />
Probablemente la salud, en un nuevo mundo, será un problema incluso menos reconocible que el refugio. La “medicina” industrial y deshumanizada de hoy es completamente cómplice del proceso por el cual la sociedad nos saca la vida y la vitalidad. De los innumerables ejemplos de crimen en el presente, el negocio directo a partir de la miseria humana debe “rankearse” cerca de los primeros. Prácticas de las medicinas alternativas ya están desafiando al modelo dominante, pero la única solución real es la abolición de una estructura que por su misma naturaleza crea una increíble cantidad de empobrecimiento físico y psíquico. Desde el Reich a Mailer, por ejemplo, el cáncer es reconocido como el crecimiento de una locura generalizada bloqueada y negada. Antes de la civilización, la enfermedad, era por lo general inexistente. ¿Cómo podría haber sido de otra forma? ¿Cómo podrían existir enfermedades infecciosas, degenerativas, emocionales y todo lo demás sino como el resultado del trabajo, los tóxicos, las ciudades, el extrañamiento, el miedo, las vidas no realizadas, de todo el circo de la realidad distorsionada y alienada? Destruir los recursos erradicará el sufrimiento. Los dolores menores serían tratados con hierbas, sin llegar a mencionar una dieta basada en comida pura, no procesada.<br />
<br />
Parece evidente que no nos podríamos deshacer de las fábricas y de la industrialización instantáneamente, pero es igualmente evidente, que su destrucción debe ser perseguida con todo el vigor que nos da el inminente colapso. Tal esclavización de la gente y de la naturaleza, debe desaparecer para siempre, de forma que palabras como producción y economía dejaran de tener sentido. Un graffiti del levantamiento en Francia en el ´68 decía simplemente “¡Rápido!”. Aparentemente esos partisanos se dieron cuenta de la necesidad de moverse rápido hacia el futuro, sin temporalizar o comprometerse con el viejo mundo. Media revolución sólo preservaría la dominación y fijaría sus ataduras sobre nosotros.<br />
<br />
Una vida cualitativamente diferente incluiría la abolición del intercambio, en cualquiera de sus formas, en favor de los regalos y cualquier forma del espíritu del juego. En lugar de la coacción del trabajo (¿y cuánto del presente podría continuar sin esa coacción?) el objetivo central e inmediato es lograr una existencia sin restricciones. Placer ilimitado, esfuerzo creativo, de acuerdo a las líneas de Fourier: siguiendo las pasiones de los individuos y en un contexto de completa igualdad.<br />
<br />
¿Qué mantendríamos? ¿Dispositivos que resguardaran el trabajo? A menos que no incluyan división del trabajo, este concepto sería una ficción; detrás de resguardar se esconde la petrificación del trabajo forzado de muchos y el despojo de la naturaleza. Así como lo puso el Grupo Parisino de Interrogaciones: “Los ricos de hoy, no son ricos humanos, son ricos para el capitalismo que corresponde con la necesidad de vender y de estupidizar. Los productos que manufacturamos, distribuimos y administramos son la expresión material de nuestra alienación”.<br />
<br />
Todo tipo de miedo o duda crece en contra del panorama a la posibilidad de transformar la vida, incluyendo el momento en que comienza. “¿No significaría la revuelta una mutilación criminal, acumulación, violencia por sobrevivir, etc.?” Pero los levantamientos populares encierran fuertes sentimientos de alegría, unidad y generosidad. Considerando los más recientes ejemplos de EE.UU. )las insurrecciones urbanas de los ´60, Nueva York en el ´77 y Los Angeles en el ´92= nos encontramos con gente compartiendo espontáneamente, en contra de la violencia social y contra las mujeres, incluso una sensación festiva.<br />
<br />
Nuestro principal inconveniente radica en olvidarnos la primacía de lo negativo. La duda, la existencia pacífica, esta falta de convicción sería fatal si se le permitiese crecer. El impulso realmente humanitario y pacífico es aquel que se compromete incondicionalmente a destruir la maligna dinámica conocida como civilización, incluyendo sus raíces. El tiempo, es una engañosa imposición de la cultura que limita, nombrar es dominar, como contar, uno de los aspectos del distanciamiento que produce el lenguaje. En el horrible extremismo de hoy podemos ver la necesidad de regresar a la naturaleza, a la intimidad sensual múltiple de lo natural que existía antes de que la simbolización convirtiera lo vivo en una caricatura reificada y separado de sí mismo. Por saber lo que nuestros antepasados no sabían que debía ser evitado, el encantamiento debe ser percibido incluso más claramente esta vez.<br />
<br />
Podríamos derribar lo concreto inmediatamente, como una vez aconsejó mi amigo Bob Bubraker. “ LITERALMENTE, ¡DEBAJO DEL PAVIMENTO ESTÁ LA PLAYA!”<br />
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<br />
Traducción de Javier Guerrero Anti-copy Righticarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-83411217061410419392009-11-07T00:47:00.000-08:002009-11-07T00:48:03.563-08:00Viroga y su hermana - FELIPE ALAIZ<meta content="text/html; charset=utf-8" http-equiv="Content-Type"></meta><meta content="Word.Document" name="ProgId"></meta><meta content="Microsoft Word 11" name="Generator"></meta><meta content="Microsoft Word 11" name="Originator"></meta><link href="file:///C:%5CDOCUME%7E1%5Chhjhj%5CCONFIG%7E1%5CTemp%5Cmsohtml1%5C01%5Cclip_filelist.xml" rel="File-List"></link><style>
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<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Hay responsos laicos, amigos jóvenes. Hay responsos de íntima emoción que no pueden quedar inéditos. También nosotros hemos de contar y cantar nuestros muertos. Cantar con sordina apenada.<o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Entre la juventud de valía que ha muerto en los climas desapacibles del destierro, contamos con señalada predilección un nombre preclaro: Viroga (1). Viroga era un joven animoso y evolucionado por convicciones fervientes. Era el empuje juvenil que despierta magníficamente. En medio de complejidades y tragedias, Viroga tenía una reserva tan abundante de reacciones vitales, que éstas quedaron agotadas en los primeros tiempos del exilio por el trabajo. Y aquel Viroga tan inteligente y tan cauto, aquel Viroga tan buenazo, murió con los pulmones destrozados y, ¡oídlo, vagos de café y de pasillo!, con el hacha de leñador en la mano.</span><br />
<a name='more'></a><span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"></span><br />
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<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Fui testigo de su primera juventud en Cataluña. Cuando tantos temperamentos de temple se perdían por los pasillos de los comités, Viroga estudiaba con un método ejemplar. Cuando la retórica de calco dominaba el ambiente, Viroga se imponía la saludable labor de capacidad y originalidad que consiste en no repetir mal lo que otros han dicho bien.</span><br />
<br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Conviví con Viroga y Peirats unos meses en aquella «Acracia» (2) inolvidable de Lérida (1936 al final) que habrá de quedar siempre en Cataluña como un exponente opuesto a todos los equívocos del conformismo. Sosteníamos el periódico contra viento y marea en pugna con los colaboradores, y teníamos luchas diarias con los comités y con los autos de los comités, entregados lamentablemente a la colaboración como hecho consumado, es decir, entregados a una granizada, que también es un hecho consumado.</span><br />
<br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Viroga escribió un día esta gacetilla: «Leemos que el ministro tal ha salido de Valencia para Barcelona. A nuestra vez publicamos que Pérez y Pérez se traslada de Cervera a Tárrega». Simples palabras que dicen más que un discurso. Palabras expresivas, dignas a pesar de su aparente nimiedad, de figurar en una antología periodística. Con Viroga perdimos la primera pluma del movimiento juvenil libertario. La figura de Viroga no se borrará de nuestra memoria. Ni su ánimo esforzado, inteligente siempre, razonado y equilibrado. Era un verdadero irreductible, pero su comprensión atenuaba su irreductibilidad hasta hacerla saludablemente contagiosa por lo amable que era. Tenía el don de dar en una frase de tres minutos la síntesis de lo que oía con paciencia durante hora y media. Iba al fondo de las cosas y desconcertaba con firmeza, no exenta de humor, las arremetidas de los pedantes.</span><br />
<br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Este temperamento tan nivelado, nacido en Andalucía y formado en Cataluña, tenía una hermana de menos edad que él, niña todavía en 1936. Era ella para los que hacíamos «Acracia», una especie de mascota, una hada infantil, estudiosa y amable como su hermano. Nos pedía pajaritos de papel y bombones, deseaba escribir a máquina con todos los dedos y aún le parecía tener pocos, correteaba por la imprenta haciendo mil preguntas, dibujaba gatos y autos con graciosa soltura, quería retratarse con sus amigos de la vecindad junto a las mesas de la Redacción y daba réplica a todos con atrayente inocencia. Su hermano era su maestro, ¡y qué maestro!</span><br />
<br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">La cultura no era para Viroga un lugar común. Desgraciadamente lo es para muchos jóvenes, que pueden oír doscientos discursos preconizando la capacitación, pero sin capacitarse ellos ni el orador. Y es que el deber (como dijo Oscar Wilde) es lo que se espera que hagan los demás. Viroga era uno de los primeros valores juveniles por su alejamiento de tertulias y pasillos, por su risa comedida - hecha de saber y hacer - ante cualquier baladronada, por su pluma maestra, por su esfuerzo que no tenía descanso para el estudio y, sobre todo, para mejorar los métodos propios, por su pasión de aprovechar el tiempo, por su valor probado el 19 de julio, por sus iniciativas favorables a que se encaminaran los compañeros jóvenes por una ruta luminosa, puesto que los viejos están congelados por los cuentos de miedo. </span><br />
<br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Todo este mundo interior autodidacta, todo este complejo de inquietudes templadas y filtradas por la serenidad, se reflejaban en su hermanilla, la gentil criatura - Rosario - que para mayor desconsuelo de la madre y de los muchos hermanos que tenía entre nosotros, acaba de morir en Albi. La pasión estudiosa había llevado a Rosario a dignificar las aulas universitarias y a emprender con lucidez extraordinaria los estudios de Medicina.</span><br />
<br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Ahora la madre, de paso por Toulouse, ha llamado a los íntimos de sus dos hijos muertos. Nos hemos confundido en un abrazo largo y apretado. La buena anciana no sabía qué decirnos. Su dolor entrañable y silencioso nos ha conmovido en medio de la vida que transcurre tan inclinada a todas las falsedades, a todas las escapatorias del ideal, a todos los remordimientos y a todas las frivolidades. Ha sido una hora buena profundamente triste, una hora de recuerdos amargos. Una hora ya sin esperanzas para la madre desolada. ¡Descubríos ante este dolor sin límites! Hermanos nuestros, unidos ahora en la muerte, como si no hubierais podido vivir uno sin otro, seres de selección, refinados de un mundo que dejáis sin refinar, seguiréis siendo nuestros siempre, siempre... ¡De profundis!</span><br />
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<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;"><o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">Felipe Alaiz 14 de febrero de 1946<o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">(1) Acrónimo de Vicente Rodríguez García.<o:p></o:p></span><br />
<span style="color: #464646; font-family: Verdana; font-size: 9pt;">(2) Diario confederal.<o:p></o:p></span><br />
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icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-43162789406321602372009-11-07T00:02:00.001-08:002009-11-07T00:02:39.944-08:00Lecciones de economia de la edad de piedra - Jerry ManderSI LO DE QUE LLEVAMOS el don de la democracia a los territorios indígenas es una falsedad destinada a justificar la agresión de la que los occidentales les hacemos objeto, otra justificación igualmente falaz es que llevamos allílos medios necesarios para liberarse del trabajo pesado y agotador.<br />
<a name='more'></a> <br />
Según nuestra mitología, los pueblos nativos soportan la tremenda opresión de la «economía de subsistencia», término que con su simple formulación evoca sentimientos de piedad e imágenes de miseria. Nuestras máquinas, nuestra tecnología y nuestros sistemas de organización económica superiores permiten liberarse del trabajo agotador, aportan una posibilidad de ocio y protección contra la arbitrariedad de los ciclos naturales. Los pueblos pre-tecnológicos, que viven al día buscando sin cesar alimentos y protección frente a los elementos, necesitan y desean lo que aporta la sociedad occidental. Eso es lo que se dice.<br />
Teniendo en cuenta esta lógica, la mayoría de los occidentales se sorprenden al saber que los pueblos indígenas de la tierra no desean en su mayoría subirse a la máquina económica occidental. Alegan que sus métodos tradicionales les han servido durante milenios y que los nuestros están destinados al fracaso. Estas opiniones aparecen en el libro del jurista canadiense Thomas R. Berger Village Journey, que describe un viaje por las comunidades de Alaska que afrontan la arremetida de las economías occidentales. El libro de Berger presenta amplios testimonios de nativos de Alaska que se oponen al modelo económico occidental.<br />
Suzy Erlich de Kotzebue, Alaska:<br />
Pertenezco a una familia de subsistencia. Así crecí. Me enorgullezco de ello. Quiero que-mis hijos crezcan igual. Nos da fuerza como inupiats. No es lo mismo que ir a la tienda. Nuestra tienda de comestibles tiene una extensión de millones de hectáreas yeso nos enorgullece.<br />
Bobby Wells de Kotzebue, Alaska:<br />
Recuerdo a nuestros padres, cómo sobrevivían en este mundo, con los vendavales, las temperaturas gélidas […] Aprendieron a compartir las cosas, a ayudarse unos a otros […] Ahora luchamos por sobrevivir entre gente diferente, entre diferentes razas de esta civilización occidental. ¿Qué tiene que ofrecer esta civilización occidental? Negocios.<br />
Alice Solomon de Barrow, Alaska:<br />
La gente es feliz […] han cazado una ballena. Están realmente emocionados, y hasta lo más hondo, muy profundamente. Y cuando entras en la casa de los que pescaron la ballena, ves esa felicidad, esa emoción, ese llorar de alegría, porque están contentos de haber recibido semejante don.<br />
Los occidentales suelen pasar por alto opiniones como éstas en las contadas ocasiones en que las oyen (uno de los temas del libro de Berger es que a los indígenas casi nunca se les consulta). Además, estamos tan absolutamente convencidos de la validez del proyecto tecnológico occidental que queremos «mejorar» las condiciones de los indígenas a toda costa, incluso contra su voluntad.<br />
Y así ha sido durante siglos. Los planteamientos occidentales no han cambiado mucho en este aspecto desde el siglo XVII. Nuestra idea de superioridad justifica la continua expansión de nuestro sistema económico, de las explotaciones mineras, de la deforestación y de la pavimentación del mundo natural y no sentimos culpabilidad alguna por los territorios de los pueblos indígenas que destruimos al hacerlo. Nuestra mitología lo apoya, nuestro sistema económico se basa en ello, y nuestras instituciones financieras (desde el banco local hasta el Banco Mundial) procuran por todos los medios que esos métodos continúen.<br />
El sistema nunca pone en tela de juicio estos asuntos. Sólo las recientes campañas de grupos como Rainforest Action Network y Earth First!* han empezado a oponerse a esas actitudes y a esos procedimientos. Pero si nuestra sociedad cuestionara realmente alguna vez sus hipótesis sobre la viabilidad de las economías autóctonas y preguntara a la gente de esas sociedades qué opinan de ellas, sin duda tendríamos que reconsiderar nuestras opiniones.<br />
<br />
OCIO PRETECNOLÓGICO<br />
La publicación de Stone Age Economics [Economía de la edad de piedra], de Marshall Sahlins en 1972 tendría que haber refutado casi todos los paradigmas que empleamos para definir las ventajas de nuestra tecnología. Sahlins, profesor de la Universidad de Chicago, utiliza la investigación de campo de tribus de todo el planeta para demostrar concretamente que, en contra de la opinión común, las sociedades «primitivas» (sobre todo las comunidades de cazadores y recolectores, como las de Alaska) disfrutaban de «tiempo de ocio» abundante, satisfacían sus deseos materiales y sus necesidades de supervivencia sin demasiado esfuerzo, no trabajaban excesivamente y elegían voluntariamente la «economía de subsistencia»: no acumulaban excedentes deliberadamente.<br />
Sahlins escribe: «Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se esfuerzan en transmitir una idea de fatalidad inminente, que nos hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en realidad, si aquello era vida.» Sahlins enumera algunas expresiones denigratorias comúnmente empleadas: «Mera economía de subsistencia», «ocio limitado», «carencia de excedentes económicos», y la necesidad de estas sociedades de sobrevivir invirtiendo la «máxima energía del mayor número de personas». Sahlins considera estas actitudes «el primer prejuicio claramente neolítico» creado deliberadamente para definir la relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma «más compatible con la misión histórica de arrebatárselos.»<br />
Las personas de la edad de piedra no eran prisioneras del trabajo, nos dice Sahlins. Al contrario, «puede demostrarse que cazadores y recolectores trabajan menos que nosotros; y en vez de una fatiga constante, la búsqueda de alimentos es intermitente, el ocio abundante y la media anual de horas de sueño durante el día por persona es superior a la que se da en cualquier otro tipo de sociedad.»<br />
HORARIO DE BANQUERO<br />
Marshall Sahlins cita en su libro un estudio realizado en 1960 por Frederick D. McCarthy y Margaret McArthur sobre las comunidades aborígenes de la Tierra de Arnhem Occidental (Australia). Los investigadores sumaron todo el tiempo empleado en todas las actividades económicas (recolección de plantas, preparación de los alimentos y reparación de armas) durante un periodo de varios meses, descubriendo que el varón medio trabajaba tres horas cuarenta y cuatro minutos diarios, mientras que la mujer trabajaba por término medio tres horas cincuenta minutos al día. «La conclusión inmediata más evidente “–dice Sahlins- es que no trabajan demasiado […] Además no trabajan continuamente.»<br />
Según McCarthy y McArthur: «Aparte del tiempo dedicado a las relaciones sociales en general, a charlas, cotilleos, etc., algunas horas del día se dedicaban también a dormir y a descansar. Si los hombres estaban en el campamento, normalmente dormían después de comer una hora u hora y media y a veces hasta más. También solían echar una cabezada cuando volvían de pescar o de cazar […] Las mujeres descansaban, al parecer, con más frecuencia que los hombres cuando salían a recolectar al bosque. Si permanecían todo el día en el campamento, también dormían a horas sueltas, a veces bastante tiempo.»<br />
Los bosquimanos dobe de Africa meridional constituyen un ejemplo de otro continente. Sahlins cita el estudio realizado por Richard Lee, que demuestra que la semana laboral media del bosquimano dobe es de unas quince horas: dos horas nueve minutos al día. Y lo que es más, sólo el 65 por ciento de la población trabajaba algo.<br />
Sahlins comenta sobre esto: «El trabajo de un varón bosquimano sustenta a cuatro o cinco personas. Teniendo en cuenta el valor nominal, la recolección de alimentos de los bosquimanos es más eficaz que la agricultura francesa hasta la segunda guerra mundial, en la que más del 20 por ciento de la población se ocupaba de alimentar al resto. Confieso que la comparación puede resultar engañosa, pero es aún más sorprendente que engañosa.» Esta comparación con nuestra sociedad actual demostraría que los agricultores estadounidenses (sólo el 15 por ciento de la población del país) alimentan al resto del país, gracias a la tecnología. Pero en las sociedades primitivas quienes alimentan a los demás lo hacen mediante un acuerdo cooperativo (comparten turnos de trabajo y comparten los alimentos) que no libera de ningún trabajo al resto de la sociedad. En nuestra sociedad, en la que no existe en realidad el reparto y hay una dependencia real del dólar para adquirir alimentos, el 95 por ciento de no agricultores no está exento del trabajo; está atado a una maquinaria económica distinta de la agricultura para producir el dinero necesario para pagar los alimentos.<br />
Según Richard Lee: «Una mujer reúne en un día alimentos suficientes para el sustento de su familia durante tres días y dedica el tiempo restante a descansar en el campamento, haciendo bordados, visitando otros campamentos o atendiendo a las visitas de otros campamentos. La rutina diaria, las labores de la cocina como guisar, partir frutos secos, recoger leña y transportar agua, les ocupa de una a tres horas. Este ritmo de trabajo continuo y ocio continuo se mantiene durante todo el año. Los cazadores varones trabajan más frecuentemente<br />
. que las mujeres, pero su programa es irregular. No es insólito que un hombre cace afanosamente una semana y luego pase dos o tres sin cazar nada en absoluto. Durante estos periodos, las principales actividades de los hombres son las visitas, las relaciones sociales y especialmente las danzas.»<br />
CONSUMO DIETÉTICO<br />
Es un error generalizado pensar que las sociedades primitivas sobreviven en los niveles de subsistencia mínimos, pues la investigación demuestra 10 contrario. A los cazadores de Tierra de Arnhem, por ejemplo, no les gusta la dieta monótona; trabajan para conseguir una amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo dietético de los cazadores era adecuado según los criterios actuales del Consejo Nacional de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el consumo diario medio superaba las 2.130 calorías, 10 que supone un nivel de nutrición mejor que el que disfruta el15 por ciento de la población estadounidense.<br />
Los bosquimanos dobe, igual que los aborígenes australianos, disfrutaban de un consumo calórico superior a las 2.100 calorías diarias. No obstante, según los cálculos de un investigador, teniendo en cuenta el peso físico medio de los bosquimanos, éstos sólo necesitaban 1.900 calorías diarias. Los alimentos sobrantes, dice el investigador, se los daban a los perros.<br />
«Puede llegarse a la conclusión -dice Richard Lee- de que los bosquimanos no llevan una existencia mísera al borde de la inanición, como se ha considerado normalmente.»<br />
Marshall Sahlins concluye: «Los cazadores hacen un horario de banqueros, notablemente inferior al de los modernos obreros industriales»; y, sin embargo, señala que el consumo de alimentos es variado y suficiente. Comen por placer tanto como para subsistir.<br />
BAJA PRODUCCIÓN DELIBERADA<br />
En las sociedades primitivas, al contrario que en las sociedades industriales modernas, la gente decide no producir a los niveles máximos. Por insólito que parezca desde el punto de vista occidental, «hay un desprecio consciente y coherente por la idea de “máximo esfuerzo del máximo número de personas”», según Sahlins. y añade: «La fuerza laboral no se utiliza plenamente, los medios tecnológicos no se emplean plenamente, los recursos naturales no se aprovechan por completo [oo.] la producción es baja con relación a las posibilidades existentes. La jornada laboral es corta. El número de días libres es superior al de días de trabajo. Bailar, pescar, jugar, dormir y celebrar ceremonias parecen ocupar la mayor parte del tiempo de un individuo.»<br />
Como no se trabaja a pleno rendimiento, se «desperdician» los recursos del entorno, 10 cual impulsa a los occidentales a intentar desesperadamente hacerse con esos «recursos desperdiciados». El entorno inmediato de muchas comunidades de cazadores y recolectores podría sustentar holgadamente a una población tres veces mayor, pero el control deliberado del crecimiento de la población y la escasa explotación deliberada de la plena capacidad económica del entorno han mantenido la proporción gente-recursos muy baja. En vez de agotar el potencial productivo del medio, las comunidades de la edad de piedra deciden dejar que algunos frutos caigan al suelo y algunos animales sigan viviendo en paz. La gente, mientras tanto, disfruta vagando, durmiendo, bailando, galanteando, y participando en las ceremonias y relaciones que tienen sentido en estas sociedades. «Máximo esfuerzo», sin duda.<br />
ELECCIÓN DE LA SUBSISTENCIA<br />
La hipótesis occidental es que los cazadores y recolectores nómadas, sobre todo los que siguen viviendo hoy día (que ascienden a decenas de millones) estarían encantados si pudieran liberarse de su economía de «subsistencia». Pero Sahlins demuestra que estos pueblos han elegido claramente su forma de vida. Incluso cuando las tribus vecinas dejan de ser cazadoras y recolectoras para convertirse en comunidades agrícolas estables, empleando a veces «instrumentos tecnológicos avanzados», muchas comunidades cazadoras y recolectoras se niegan a hacer otro tanto, alegando que les exigiría trabajar más. Richard Lee cita a los bosquimanos: «¿Por qué tenemos que plantar habiendo tantos frutos de mungo en el mundo?»<br />
Es frecuente decir que los cazadores y recolectores son «culturalmente inferiores» porque no producen los excedentes que podrían protegerles de los caprichos de la naturaleza. Sahlins postula cuatro razones para explicar por quéevitan los excedentes. Primera, son optimistas. Cuando hay alimentos suelen comérselos todos, atiborrándose incluso. Al parecer, el planteamiento es que, puesto que los alimentos abundan en la naturaleza, no es necesario almacenarlos; la propia naturaleza los almacena aquí y allá, en plantas y animales, si uno sabe dónde buscarlos. Así que incluso cuando las tormentas o los accidentes privan de alimentos a una comunidad durante días o semanas, las consecuencias pocas veces son desastrosas, y siempre pueden trasladarse a otro sitio.<br />
En segundo lugar, los cazadores y recolectores son nómadas por decisión propia. Si almacenaran o transportaran alimentos se verían atados a un lugar concreto o tendrían que desplazarse mucho más despacio. En el caso de los cazadores y recolectores, «se dice realmente que para ellos la riqueza es una carga», comenta Sahlins. El hecho mismo del desplazamiento «minimiza rápidamente la satisfacción de la propiedad.»<br />
En Lost World of Kalahari [El mundo perdido del Kalahari] el autor, Laurens van der Post, explica su imposibilidad de hacer regalos a los bosquimanos:<br />
«Parecía que casi todo les hiciera la vida más difícil aumentando las dificultades y la carga en su recorrido diario. Ellos apenas tenían propiedades personales: una correa, un manto de piel y una bolsa de cuero. No había nada que no pudieran recoger en un minuto, envolverlo en sus mantos y transportarlo a la espalda durante un viaje de más de mil kilómetros. No tenían noción de la propiedad.» (En la sociedad moderna, por supuesto, la «posesión» quizá sea nuestro máximo afán.)<br />
En tercer lugar, una economía basada en la acumulación aumentaría el impacto de los bosquimanos en el medio por encima de la ética actual de escaso consumo. Los excedentes provocarían además un aumento de la población, lo cual amenazaría la movilidad de la comunidad y la haría más vulnerable a los desastres naturales.<br />
En cuarto lugar, el amor propio del cazador se basa en la caza. Acumular excedentes reduciría su importancia psicológica y cultural. También reduciría la enseñanza de los jóvenes y produciría una sociedad más ociosa con menos conocimientos.<br />
Sahlins no dice que las culturas de la edad de piedra sean invulnerables a la escasez de alimentos, sino que los cazadores y recolectores no son más vulnerables que cualquier otra sociedad. ¿Y qué pasa en el mundo actual?, pregunta. «Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta con hambre todas las noches. Unos veinte millones sólo en Estados Unidos. En la antigua Edad de Piedra, la proporción era sin duda muy inferior. Vivimos una época de hambre sin precedentes. Hoy día, en la época de mayor poder técnico, el hambre es una institución. Invertid otra fórmula venerable: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.»<br />
LA CREACIÓN DE «POBREZA»<br />
En el caso concreto de los bosquimanos, Sahlins expone desde un punto de vista diferente la falta de riqueza material, que nosotros llamamos «pobreza»:<br />
La posesión de los utensilios necesarios es general, lo mismo que el conocimiento de las técnicas precisas […] Añádanse las costumbres generosas de compartir, algo por lo que los cazadores gozan de merecida fama, pues todo el mundo puede participar normalmente de la prosperidad existente [’00] Pero esta prosperidad depende, claro, de un nivel de vida objetivamente bajo […] de que la cuota habitual de artículos de consumo se sitúe a un nivel modesto… si no hay deseo, no hay carencia.<br />
Pobreza no es una determinada cantidad de bienes, ni es tampoco la simple relación entre medios y fines; es fundamentalmente una relación entre las personas. La pobreza es una condición social […] hasta que la cultura no alcanzó la cima de sus logros materiales, no se erigió un santuario a lo Inalcanzable: Necesidades Infinitas.<br />
Ateniéndonos a la situación actual, hemos de mencionar el punto de vista de los yupiks (esquimales) de Alaska. En una publicación de la Asociación de Presidentes de las Juntas Comunitarias, editada por Art Davidson, Does One Way of Life Have to Die So Another Can Live? [¿Ha de morir una forma de vida para que pueda vivir otra?] se hacía la siguiente consideración sobre la influencia de los modernos sistemas económicos en la creación de pobreza:<br />
La pobreza se ha introducido recientemente en las comunidades indígenas […] durante miles de años la gente obtuvo de la tierra y el mar lo necesario para su subsistencia a lo largo de la costa occidental de Alaska. La vida era dura, pero no existían las frustraciones y los estigmas de la pobreza, porque la gente no era pobre. Vivir de la tierra alentó la existencia de la cultura yupik y la desarrolló, una cultura en que la riqueza era la riqueza comunal del pueblo que proporcionaba la tierra. Tanto si los alimentos eran abundantes com si eran escasos. Esta participación creaba un vínculo entre los individuos que contribuía a garantizar la supervivencia. La vida era dura entonces, pero a la gente le resultaba satisfactoria. Hoy la vida es más fácil, pero ya no es satisfactoria.<br />
[…] Los primeros comerciantes rusos llevaron la idea de riqueza y pobreza. Estas personas nuevas añadieron al sistema de vida el objetivo de la acumulación. Se trazaban líneas de separación entre las personas basándose en lo que habían acumulado, ya fueran pieles, dinero, territorios o las almas de los conversos […] El nuevo sistema económico… empezó a sustituir alimentos y pieles por dinero, la cooperación por la rivalidad, el reparto por la acumulación.<br />
Los yupiks dan un ejemplo reciente de lo que ocurrió en la Bahía de Bristol cuando se sustituyó la economía de subsistencia por la nueva economía monetaria:<br />
Al principio la gente vivía de la tierra y el mar; los enormes bancos de salmón proporcionaban una fuente segura de alimentos. [Entonces] empezó la pesca comercial con el objetivo de conseguir todo lo posible. Los políticos urbanos y los intereses económicos externos no tardaron en permitir la explotación de los bancos de salmón casi hasta la extinción. Los habitantes de las zonas costeras se empobrecieron. El gobierno empezó a preocuparse. Entonces se pidió una investigación pesquera y se impuso el «acceso limitado». Dieron bonos de alimentos a la gente que antes pescaba. Se supuso que los indígenas adaptarían de una u otra forma sus costumbres tradicionales a este sistema económico occidental […]<br />
Los blancos trajeron enfermedades como la viruela y la sífilis que mataron a miles de los nuestros […] No se sabe hasta qué punto el impacto económico de la civilización occidental fue absolutamente devastador para el bienestar y el espíritu del pueblo […] estos nuevos métodos de hacer las cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una cultura como la viruela lo es para la vida de un cuerpo. Afortunadamente se ha encontrado una cura para la viruela. Pero no se ha encontrado cura para nuestra «pobreza» […] entre los remedios aplicados figuran crecientes dosis de la forma de vida occidental, con la esperanza de que el nuevo sistema sustituya de algún modo con éxito al antiguo.<br />
ADELANTE A TODA MARCHA: EL OCIO EN TECNOUTOPÍA<br />
Según estadísticas de Louis Harris y Asociados, la semana laboral media es hoy en Estados Unidos de cuarenta y siete horas. Esto supera la media de cuarenta horas de la década anterior. Más de un tercio de la población laboral masculina activa trabaja más horas del promedio. Según el Ministerio de Trabajo estadounidense, casi seis millones de hombres y más de un millón de mujeres trabajan más de sesenta horas semanales en empleos remunerados. (Estos cálculos no incluyen el trabajo doméstico añadido no remunerado de la mayoría de las mujeres.)<br />
En determinadas categorías laborales, como por ejemplo los agricultores, empresarios y profesionales autónomos, la semana laboral típica es de sesenta horas. El promedio de los directores de grandes empresas supera las sesenta horas de trabajo a la semana.<br />
Estos datos suponen una notable mejora respecto a la situación de 1850, que es el periodo con el que suelen compararse. En aquella época, la semana laboral media era de setenta horas, las condiciones laborales eran mucho peores y el nivel de vida muy inferior. Así que comparando la situación actual con la de 1850, hoy estamos mucho mejor. ¿Pero es una comparación apropiada? Precisamente hacia 1850 se estaban imponiendo a los trabajadores los peores abusos de la nueva industrialización y se creó una nueva clase de obreros urbanos pobres. Comparada con la de 1850, la situación actual no puede ser sino buena. Si retrocedemos hasta la Edad Media, el sociólogo francés Alain Caillé establece la media laboral diaria en 8,5-16 horas, según la estación del año. Pero los obreros urbanos también tenían unos 130 días sin trabajo: fiestas religiosas y vísperas, más los domingos y algunos sábados. «En el campo -decía Caillé- [había] sólo 180 días de trabajo real». Y los «niveles de vida» eran sin duda tan buenos entonces para los trabajadores como en la lúgubre década de 1850. En cuanto a la época de los romanos, había unas 150-200 fiestas públicas al año. ¿Y en la edad de piedra? (Véase Sahlins.)<br />
¿Han mejorado las cosas, en realidad? Quienes disfrutamos de los frutos del monstruo tecnológico tenemos más cosas en la vida. Estamos más limpios y vivimos más tiempo. Pero si nos comparamos con las sociedades preindustriales es probable que trabajemos más. Y nuestro afán de conseguir y acumular artículos de consumo ha creado una sorprendente paradoja moderna: escasez de tiempo, pérdida de tiempo de ocio y aumento del estrés en un medio de abundancia y riqueza evidentes. Hay una disminución de la calidad de vida y de la experiencia.<br />
Esta paradoja se trató en una serie de artículos críticos de Los Angeles Times titulada «La sociedad despojada», del periodista Kent MacDougall. El autor demuestra que la época moderna no ha aumentado el tiempo de ocio de que disponemos sino todo lo contrario:<br />
Cuando en 1609 los indios algonquinos descubrieron a Henry Hudson remontando su río, vivían de los frutos de la tieua. Vivían muy bien, pero trabajaban tan poco que los laboriosos holandeses los consideraron salvajes indolentes y se apresuraron a sustituir su buena vida por el feudalismo. Hoy día, a lo largo del río Hudson, en Nueva York, los ciudadanos supuestamente libres de la sociedad más rica de la historia del mundo trabajan más tiempo y más intensamente de lo que lo hiciera jamás ningún indio algonquino, corren como ratas en un laberinto, esquivando coches, camiones, autobuses, bicicletas, esquivándose unos a otros y bailando a un ritmo frenético destinado a llevar a muchos a una muerte prematura por el estrés y la tensión [u.] ¿Dónde está el fallo? ¿Cómo es posible que los americanos, mientras se consagraban a adquirir tantas riquezas materiales, hayan llegado a perder tanto tiempo de ocio?<br />
MacDougall cita al antropólogo Peter Farb: «La verdad es que la gran civilización trabaja a ritmo febril, mientras que los primitivos cazadores y recolectores de alimentos silvestres se cuentan entre las personas con más tiempo libre de la tierra.» Y Farb añade que son además las personas mejor alimentadas de la tierra y también las más sanas.<br />
McDougall continúa: «El asalariado medio dedica el mismo tiempo al trabajo que hace una generación [en realidad, dedica más tiempo ahora], pero tarda más en ir al trabajo y volver. Y los niveles de vida más altos han complicado tanto el estilo de vida de los estadounidenses que les obligan a dedicar más tiempo a la compra, el mantenimiento y las labores de la casa, por lo que disponen de menos tiempo para disfrutar de todos los artículos y medios de recreo que tienen a su alcance […] En una época de altos niveles de vida, vacaciones más largas, transporte más rápido y supermercados llenos de artículos, los estadounidenses han acabado sintiéndose más despojados que nunca.»<br />
LA PRESUNTA SUPERIORIDAD DE LA MODERNA ADMINISTRACIÓN DE RECURSOS<br />
El 14 de agosto de 1987 se inició en la reserva de los indios semínolas Big Cypress de Florida el juicio del jefe semínola James Billy. Se le acusaba de haber matado a un jaguar de Florida durante una cacería nocturna. Estados Unidos incluye al jaguar de Florida entre las especies en peligro de extinción protegidas por la ley de 1973 y su caza se castiga con un año de prisión y una multa de 10.000 dólares. La tribu semínola alega que puesto que es una nación soberana, reconocida como tal en los tratados con Estados Unidos, puede establecer sus propias normas sobre caza. En segundo lugar, dice la tribu, los tratados según los cuales los semínolas cedieron territorio a Estados Unidos también garantizaban a los indios el derecho a seguir realizando sus actividades tradicionales de subsistencia según su propio criterio. (Cientos de tratados con las tribus amerindias garantizaban que la caza y la pesca de los indios no estarían sujetas a la ley estadounidense. Esta condición fue de capital importancia para conseguir que los indios cedieran territorios, pues les aseguraba la viabilidad continuada de la economía tradicional. Ahora, sin embargo, casi todas esas garantías son ignoradas por los intereses pesqueros y agrícolas y por los organismos federales, que sostienen que los indios tienen que acatar las mismas normas que los demás estadounidenses y que sus tratados son historia antigua. Se considera irrelevante que los tratados no sean tan «antiguos» como muchos acuerdos territoriales vinculantes que datan de principios del siglo XIX. A los tratados indios no les otorgan el mismo respeto.)<br />
En el caso de los semínolas, Estados Unidos niega ahora, como lo ha hecho en otros casos relacionados con los derechos de caza y pesca de los indios, que la ley semínola pueda invalidar la ley estadounidense. Estados Unidos alega que tiene que controlar la caza y la pesca para administrar y proteger la fauna. <br />
Pero el jefe Billy declaró en una entrevista en la Radio Pública Nacional: «Siglos antes de que existieran los Estados Unidos de América existían nuestras leyes tribales. Somos una nación soberana; Estados Unidos lo ha reconocido así[en los tratados y en otras actuaciones].» Billy dice que cuando disparó al animal disparaba sólo a dos ojos en la oscuridad, creyendo que era otro tipo de jaguar. Añade que de todos modos es absurdo que se aplique la ley de especies protegidas a los indios: «Los indios somos los mejores protectores de los recursos naturales y lo somos desde hace miles de años […] El gobierno pretende acusar a los semínolas de acabar con una especie, cuando la verdadera razón de que esté en peligro es la explotación abusiva del sur de Florida. La razón son todas esas urbanizaciones residenciales y la construcción de la autopista 1-95 a través del pantano y luego la autovía que atraviesa la región de los Everglades. Nada tiene que ver con nuestras costumbres de caza. Tiene que ver con las vuestras.»<br />
Parece bastante obvio, casi evidente por sí mismo, que las culturas indígenas que han vivido prósperamente en el mismo lugar durante milenios han sobrevivido gracias a sus buenos hábitos económicos, entre los que se incluyen la conservación de la fauna, la flora y los recursos. Pero si hiciéramos caso a nuestros científicos y a los gobiernos occidentales, tendríamos que pensar que las sociedades indígenas apenas pueden arreglárselas un día más sin ordenadores, cuotas, cartografía por satélite y análisis de «máximo rendimiento sostenible». Me pregunto cómo explicarán los científicos que los indígenas hayan sobrevivido miles de años. ¿Por instinto?<br />
El supuesto de que nuestro sistema moderno de gestión de la vida silvestre y los recursos es más eficaz (pese al hecho de que «gestionamos» sin comprender el entorno ni cómo se organizaba la gente antes de que llegáramos) no sólo es arrogante sino también racista.<br />
En el capítulo 4 he explicado cómo se están introduciendo rápidamente los modelos informático s de gestión de recursos naturales en el Ártico. Un elevado porcentaje de la «ayuda» de los gobiernos estadounidense y canadiense a los indios e inuits de las regiones árticas adopta hoy la forma de instrucción informática. Pocas veces se tiene en cuenta que esta forma de administrar los recursos y la fauna tenga un deplorable efecto negativo en las relaciones tradicionales entre indígenas y animales.<br />
La relación entre seres humanos y animales, que antes se basaba en el conocimiento íntimo que proporcionaban la observación directa y las enseñanzas seculares, se basa hoy en registros de ordenador, convirtiéndose así en un género de conocimiento cuantitativo, abstracto, objetivo y acelerado. Esto es destructivo para la cultura y las tradiciones indias. Es posible acabar en una generación con un modo de conocimiento que ha sobrevivido milenios. Pero al margen del daño causado a las culturas, la evidencia reciente indica que los sistemas de administración informática objetiva-cientÍfica-cuantitativa rara vez resultan mejores que los métodos de control y conservación indígenas. En realidad, los métodos modernos resultan muy a menudo desastrosos.<br />
El antropólogo Milton M.R. Freeman, de la Universidad de Alberta, figura entre un número creciente de científicos que han empezado a organizar la lucha contra la idea de que nuestro sistema de administración económica tenga grandes ventajas que ofrecer a las comunidades indígenas tradicionales.<br />
Freeman se indigna en particular con los biológos. En la asamblea de 1984 de la Asociación Científica de la Región Occidental (celebrada en Monterey, California) Freeman dijo: «La fe explícita en la precisión del método científico es una parte tan esencial de la formulación profesional de los biólogos que las limitaciones de ese sistema particular de creencia sólo se aprenden, a menudo mucho más adelante en la vida, como resultado de la experiencia obtenida en el mundo no profesional.» Freeman recoge ejemplos de biólogos que hicieron caso omiso de las prácticas tradicionales y descubrieron posteriormente que eran métodos mucho más eficaces para mantener la viabilidad entre las especies animales.<br />
Un ejemplo se refería a la cacería del caribú en la isla Ellesmere del Canadá ártico. Los administradores de la fauna canadiense dijeron a los inuits que tenían que cazar sólo caribús grandes o machos, y sólo algunos animales de cada rebaño. Los inuits explicaron que aquello era contrario a su relación tradicional con los animales y que destruiría los rebaños de caribús, pero no se hizo caso de sus argumentos. El resultado fue exactamente lo que habían dicho los inuits. Aunque el máximo número permitido era de veintiséis cabezas por año, muy inferior a lo que cazaban antes, la población de caribús disminuyó de forma drástica. ¿Por que?<br />
Según Freeman: «Los inuits sostienen que cada pequeño grupo de caribús Peary es un grupo social y existen buenas razones para que esos animales concretos estén juntos. Los cazadores inuits indican que debido al carácter marginal del entorno para los herbívoros, los animales más viejos y más grandes son importantes para la supervivencia del grupo. La experiencia y la fortaleza física permiten a estos animales más viejos excavar en la nieve para encontrar alimentos. Los animales más viejos son más pacientes, comparados con las hembras preñadas y los animales mas jóvenes, que son más nerviosos, y esta característica produce un efecto tranquilizador en los animales más jóvenes del grupo.»<br />
Un segundo ejemplo es el que está relacionado con el proyecto de autorizar la caza deportiva del toro almizcleño en el Ártico. También en este caso sólo se cazarían machos; como los mejores «animales trofeo» eran los toros viejos, biológicamente «superfluos», los administradores estaban convencidos de que la caza no afectaría negativamente a la población de toros almizcleños. Los inuits opinaban lo contrario. Explicaron que los toros almizcleños son animales muy sociables. Los machos viejos no son «excedentes», ni mucho menos. Desempeñan una función social importantísima en determinadas épocas del año, como centro de reagrupación después de los periodos de dispersión de la temporada de celo. Según los inuits, actúan como «ancianos». Una vez más quedó demostrado que los inuits tenían razón: al final se modificó la política del gobierno.<br />
Freeman señala que esta «crítica indígena de la propuesta administrativa se basaba en el conocimiento esencialmente esotérico», mediante la observación directa y las creencias tradicionales, ya que los inuits en realidad no utilizan a los toros almizcleños ni para comer su carne ni para nada. El simple hecho de haber compartido el territorio con los animales durante siglos les permite conocer sus hábitos y sus estructuras sociales:<br />
Para nuestros objetivos actuales basta observar que, como en el ejemplo del caribú Peary, el conocimiento de la conducta de la especie er;:t el punto crítico de la postura inuit, comparado con la perspectiva cuantitativa<br />
errónea propuesta por el servicio de gestión cinegética […] En realidad tanto los métodos indígenas como la ciencia occidental se basan en lo mismo, en la evidencia empírica. Ambos sistemas valoran la acumulación sistemática de observaciones detalladas y la extracción de pautas a partir de series de datos diferentes. Pero los dos sistemas empiezan a separarse en este punto. El sistema indígena valora la desviación de la norma en un sentido cualitativo: por ejemplo, que disminuya el número de animales, o que engorden o estén más nerviosos, que haya menos crías en el rebaño, más machos lesionados, más hembras estériles, etc… La suma total del conocimiento de base empírica de la comunidad es asombrosa en amplitud y detalle y suele diferir notablemente de los escasos datos aportados por los estudios científicos de las mismas poblaciones.<br />
Los métodos indígenas están también firmemente engranados en la práctica cultural transmitida de generación en generación. He citado al doctor H. A. Feit en relación con el estricto control de los recursos cinegético s que practican los indios cris de la bahía de James, al norte de Ontario, que incluye el nombramiento de «administradores» y el estudio y división de las regiones de caza.<br />
El doctor Feit ha estudiado también algunas prácticas más sutiles, incluidos los rituales que se consideran apropiados para matar y guisar el animal. Casi todas las ceremonias están destinadas a demostrar «reciprocidad entre hombre y animal… que incluye respeto a las necesidades de los animales para subsistir como población y que se complementa también con el respeto de los animales de las necesidades de subsistencia y supervivencia de los humanos.»<br />
El doctor Feit describía los métodos de los cris para cazar castores como una demostración más de respeto así como una práctica de conservación impecable. Uno de los métodos utilizados para cazar castores era con trampas y durante el día. El segundo método se practicaba de noche y consistía en rodear la madriguera, donde pueden vivir de 50 a 100 castores, y hacerlos salir y dirigirse hacia donde los cazadores les esperan. El primer sistema no era tan eficaz en cuanto a horas-hombre por castor cazado. Pero Feit decía: «El descubrimiento importante era que, mientras que esperar al castor permitía la captura de mayor número en total, se practicaba sólo en circunstancias especiales, muy poco en realidad […] claro indicio de que los cazadores prefieren limitar las capturas más que de que les resulte imposible cazar mayor número de castores […] Habrían capturado más castores si hubieran utilizado con mayor frecuencia el segundo método.» Los cris limitaban deliberadamente el consumo de sus recursos, según Feit, con fines conservacionistas e inculcaban esta práctica con las enseñanzas tradicionales acerca de cuándo había que elegir uno u otro método.<br />
El profesor Freeman sostiene que el principal problema de la ecología occidental, lo mismo que el de casi todas las intervenciones científicas en los sistemas de administración económica seculares, es que se parte de supuestos operativos básicos inadecuados para el caso concreto. Por ejemplo, según Freeman, casi todos los biólogos occidentales (con preparación universitaria, normalmente blancos ‘1 en general sin conocimientos directos del medio o el grupo cultural que investigan) tenderán a considerar la fauna como un recurso y las capturas de animales como una actividad exclusivamente económica. Adoptan la terminología capitalista de «máximo rendimiento sostenible» (el número de capturas sobrepasado el cual un rebaño podría empezar a disminuir). El biólogo actúa básicamente como director de recursos; como funcionario de una empresa, cuyo objetivo es aumentar la producción al máximo y multiplicar a los beneficios. No se hace el menor esfuerzo por entender los enfoques alternativos de las culturas y las tradiciones indígenas.<br />
Los indígenas no consideran a los animales desde un punto de vista estrictamente cuantitativo ni como «recursos». Creen que los animales forman parte de un entramado de sistemas vivos que incluye las relaciones entre ellos mismos y entre ellos y los seres humanos. Estos métodos se transmiten entre los indígenas mediante las enseñanzas de la historia y las leyendas; se expresan con las ceremonias religiosas; y forman parte de sus sistemas de estructuración social, de estatus y de psicología. Los flujos y reflujos de la población animal son, por tanto, inseparables de las actividades de las personas. Aunque es posible que el «máximo rendimiento sostenible» científico corresponda casi exactamente al número de animales que cazan y consumen finalmente los indígenas, la relación conceptual con los animales y los métodos empleados en la toma de esas decisiones son completamente distintos. Además, podría causar graves daños a la continuada vitalidad de la cultura y la tradición indígenas que estas sociedades adoptaran los métodos conceptuales occidentales, porque su bienestar económico va inexorablemente unido a las prácticas religiosas, sociales y culturales.<br />
Cuando las sociedades indígenas deciden aceptar el consejo de los biólogos occidentales y utilizar las técnicas de gestión cinegética occidentales, tendemos a considerar que actúan racionalmente. Las instituciones estadounidenses se disponen a invertir. El Banco Mundial ofrece fondos de desarrollo. Y, sin embargo, el modelo occidental, que no incluye las dimensiones más holísticas del pensamiento y las costumbres indígenas, quizá resulte ser finalmente el procedimiento menos racional. Y es sin duda, a la larga, menos racional para los indígenas.<br />
Como hemos dicho ya, las sociedades indígenas tienden a no aumentar al máximo la producción, y por muy buenas razones. Producen lo imprescindible deliberadamente. En realidad, según el profesor Freeman (que está de acuerdo en lo esencial con Marshall Sahlins), cuando circunstancias fortuitas dan por resultado un excedente inesperado, la forma preferida de abordar la situación no es almacenarlo o intercambiarlo. Lo que hacen es consumirlo en un festín. «El reparto generalizado y los banquetes comunales son rasgos característicos de todas las sociedades cazadoras y pescadoras -dice Freeman-. Además, en esas sociedades existen normas y sanciones establecidas para evitar expresamente la acumulación o el almacenamiento personal de recursos y tienen complejos sistemas de relaciones sociales y de parentesco que determinan los canales que seguirán los recursos para que prevalezca la ecuanimidad, frente a la amenaza que supondría el acceso des~gual a los recursos valiosos.» Al contrario de lo que sucede en las sociedades industriales y tecnológicas,.en que el principal objetivo de la actividad económica es obtener los máximos beneficios, «el objetivo de casi toda la actividad económica de estas sociedades de recolectores se centra en la reproducción del grupo social». Así que donde los sistemas de administración capitalistas hacen hincapié en los números y en la acumulación personal, la administración indígena resalta las relaciones entre humanos y animales, creyendo que el equilibrio es lo que sustenta a la gente y ayuda ~ medrar a los animales. No<br />
existe nada parecido a «máximo rendimiento viable» en el planteamiento económico de los indígenas.<br />
El doctor Milton Freeman ayudó a organizar el Grupo de Trabajo sobre Conocimientos Tradicionales, Conservación y Desarrollo Rural de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales, con el fin de apoyar los esfuerzos de las comunidades nativas para mantener sus prácticas económicas. Este grupo tiene su sede en Ginebra y quizá sea la primera organización eficaz de científicos que se toma en serio los métodos tradicionales de control de la fauna y de los recursos.<br />
Aunque la organización se creó hace pocos años, ha demostrado un gran dinamismo y ha puesto en marcha una larga lista de programas; entre los proyectos de estudios figuran el conocimiento tradicional de los sistemas costeros, la administración tradicional de las zonas pesqueras entre los isleños del sur del Pacífico, las prácticas ecológicas y cinegéticas de los pueblos de la región circumpolar del norte, las prácticas tradicionales de agrosilvicultura y conservación entre los pueblos tribales de Nueva Guinea, las prácticas de control microclimático entre los pueblos agrícolas, la conservación del saber tradicional yntre los indígenas de Alaska y el empleo del fuego en la agricultura entre los aborígenes.<br />
El doctor Bob Johannes, miembro del grupo de trabajo, explicó la urgencia de la tarea inmediata:<br />
Buena parte de 10 que sabemos de la naturaleza y la gestión de los recursos naturales puede encontrarse en las bibliotecas. [En las comunidades indígenas] sin embargo, casi todo se conserva en la cabeza de los ancianos y ancianas de las aldeas. Los científicos han comprendido al fin en los últimos años que ese conocimiento del bosque, la huerta, las llanuras y el mar no sólo es enciclopédico sino que tiene además un gran valor científico, sobre todo en 10 referente a la administración de los recursos naturales. Pero se está perdiendo rápidamente debido a la occidentalización, la industrialización, la urbanización y el correspondiente distanciamiento de los jóvenes de las tradiciones [u.] Es urgente recoger ese conocimiento. Permitir que desaparezca equivale a desperdiciar siglos de experiencia práctica valiosísima.<br />
Johannes advierte de algunos peligros, sin embargo, incluido el de que muchos investigadores no manifiestan el menor respeto por los pueblos que estudian, precipitándose a menudo para obtener respuestas y provocando conflictos internos en las comunidades sobre si participar o no.<br />
Además, según Diane Bell, de la Universidad Nacional de Australia, que también forma parte del mencionado grupo de trabajo, en determinadas sociedades como la de los aborígenes de Australia, gran parte de la información es patrimonio de las mujeres, que suelen negarse a comunicársela a los hombres.<br />
y por último, el principal problema citado por el grupo de trabajo es que los científicos no reconocen los derechos de los indígenas con los que tratan. Cuando los investigadores occidentales descubren, por ejemplo, las propiedades curativas de una hierba medicinal, venden muchas veces la información por grandes sumas a las empresas occidentales sin ningún beneficio correspondiente para los nativos. En realidad, los científicos suelen dejar el lugar y no vuelven a ayudar a esos mismos nativos cuando su territorio es invadido por extraños. Podemos encontrar muchos ejemplos de esto entre los indígenas del Amazonas. Los científicos obtuvieron información útil de los indios de la región, pero pocos se han levantado para defender a quienes sufren ahora agresiones directas.<br />
Los científicos occidentales, cuando se desentienden de las situaciones políticas concretas que soportan los indios, no hacen más que imitar la amoralidad empresarial. Los indios, sus conocimientos y su entorno se incluyen en la definición occidental de «recurso» y por tanto están sometidos a la explotación. La idea de que la intervención occidental beneficia de alguna forma a gran número de indígenas (a su gobierno, su salud, su economía) es, en el mejor de los casos, engreimiento. Es más frecuente que se trate de un disfraz propagandístico para impedir que los científicos, las empresas y todos nosotros reconozcamos de verdad el horror de 10 que está ocurriendo.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-59239080694097218102009-11-07T00:00:00.000-08:002009-11-07T00:00:14.833-08:00Primer Manifiesto Surrealista - Andre BretonTanto de fe en la vida, en la vida en su aspecto mas precario, en la vida real naturalmente, que al fin esta fe acaba por desaparecer. El hombre, soñador sin remedio al sentirse de dia en dia mas descontento con su sino, examinar con dolor los objetos que le han enseñado a utilizar, y que ha obtenido a traves de su indiferencia o de su interes, casi siempre a traves de su interes, ya que ha consentido someterse al trabajo, o por lo menos no se ha negado a aprovechar las oportunidades…. ¡Lo que el llama oportunidades!. Cuando llega este momento, el hombre es profundamente modesto: sabe como son las mujeres que ha poseido, <br />
<a name='more'></a>sabe como fueran las risibles aventuras que emprendio, la riqueza y la pobreza nada le importan, y en este aspecto vuelve a ser como un niño recien nacido; y en cuanto se refiere a la aprobacion de su conciencia moral, reconozco que puede prescindir de ella sin grandes dificultades. Si le queda un poco de lucidez, no tiene mas remedio que dirigir la vista hacia atras, hacia su infancia que siempre le parecera maravillosa, por mucho que los cuidados de sus educadores la hayan destrozado. En la infancia, la ausencia de toda norma conocida ofrece al hombre la perspectiva de multiples vidas vividas al mismo tiempo; el hombre hace suya esta ilusion, solo le interesa la facilidad momentanea, extremada, que todas las cosas ofrecen. Todas las mañanas, los niños inician su camino sin inquietudes. Todo esta al alcance de la mano, las peores circunstancias parecen excelentes. Luzca el sol o este negro el cielo, siempre seguiremos adelante jamas dormiremos. <br />
Pero no se llega muy lejos a lo largo de este camino; y no se trata solamente de una cuestion de distancia. las amenazas se acumulan, se cede, se renuncia a una parte del terreno que se debia conquistar. Aquella imaginacion que no reconocia limite alguno, ya no puede ejercerse sino dentro de los limites fijados por las leyes de un utilitarismo convencional; la imaginacion no puede cumplir mucho tiempo esta funcion subordinada, y cuando alcanza aproximadamente la edad de veinte años prefiere, por lo general, abandonar al hombre a su destino de tinieblas.<br />
Pero si mas tarde le hombre, fuere por lo que fuere, intenta enmendarse al sentir que poco van desapareciendo todas las razones para vivir, al ver que se ha convertido en un ser incapaz de estar a la altura de una situacion excepcional, cual la del amor, dificilmente lograra su proposito. Y ello es asi por cuanto el hombre se ha entregado en cuerpo y alma al imperio de unas necesidades practicas que no toleran el olvido. todos sus actos careceran de altura; todas sus ideas, de profundidad. De todo cuanto le ocurra o cuanto pueda llegar a ocurrirle, solamente vera aquel aspecto del acontecimiento que lo liga a una multitud de acontecimientos parecidos, acontecimientos en los que no ha tomado parte, acontecimientos que se ha perido. Mas aun, juzgara cuanto le ocurra o pueda ocurrirle poniendolo en relacion con uno de aquellos acontecimientos ultimos, cuyas consecuencias sean mas tranquilizadoras que las de los demas. Bajo ningun pretexto sabra percibir su salvacion.<br />
Aamada imaginacion, lo que mas amo en ti es que jamas perdonas.<br />
Unicamente la palabra libertad tiene el poder de exaltarme. Me parece justo y bueno mantener indefinidamente este viejo fanatismo humano. Sin duda alguna, se basa en mi unica aspiracion legitima. Pese a tantas y tantas desgracias como hemos heredado, es preciso reconocer que se nos ha legado una libertad espiritual suma. A nosotros corresponde utilizarla sabiamente. Reducir la imaginacion a la esclavitud, cuando a pesar de todo quedara esclavizada en virtud de aquello que con grosero criterio se denomina facilidad, es despojar a cuanto uno encuentra en lo mas hondo de si mismo del derecho a la suprema justicia. Tan solo la imaginacion me permite llegar a saber lo que puede llegar a ser, y esto basta para mitigar un poco su terrible condena; y esto basta tambien para que me abandone a ella, sin miedo al engaño. ¿En que punto comienzo la imaginacion a ser pernicisoa y en que punto deja de existir al seguridad del espiritu? ¿Para el espiritu, acaso la posibilidad de errar no es sino una contingencia del bien?.<br />
Queda la locura, “la locura que solemos recluir”, como muy bien se ha dicho. Esta locura o la otra…… Todos sabemos que los locos son internados en razon de un reducido numero de actos juridicamente reprobables, y que, en ausencia de estos actos, su libertad…. no seria puesta en tela de juicio. Estoy plenamente dispuesto a reconocer que los locos son, en cierta medida, victimas de su imaginacion, en el sentido de que esta les induce a quebrantar ciertas reglas, reglas cuya transgresion define la calidad del loco, lo cual todo ser humano ha de procurar saber por su propio bien. Sin embargo, la profunda indiferencia de que los locos dan muestras con respecto a la critica de que les hacemos objeto, por no hablar ya de las diversas correciones que les infligimos, permite suponer que su imaginacion les proporciona grandes consuelos, que gozan de su delirio lo suficiente para soportar que tan solo tenga validez para ellos. Y, en realidad, las alucinaciones, las visiones, etcetera, no son una fuente de placer despreciable. La sensualidad mas culta goza con ella, y me consta que muchas noches acariciaria con gusto aquella linda mano que, en las ultimas paginas de la Intelligence, de Taine, se entrega a tan curiosas fechorias. Me pasaria la vida entera dedicado a provocar las confidencias de los locos. Son gente de escrupulosa honradez, cuya inocencia tan solo se puede comparar a la mia. Para poder descubrir America, Colon tuvo que iniciar el viaje en compañia de locos. y ahora podeis ver que aquella locura dio frutos reales y duraderos.<br />
No sera el miedo a la locura lo que nos obligue a bajar la bandera de la imaginacion. <br />
Despues de haber instruido proceso a la actitud materialista, es imperativo instruir proceso a la actitud realista. Aquella, mas poetica que ésta, desde luego, presupone en el hombre un orgullo ciertamente monstruoso, pero no comporta una nueva y mas completa frustracion. Es conveniente ver ante todo en dicha escuela una bienhechora reaccion contra ciertas risibles tendencias del espiritualismo. Y, en fin, la actitud materialista no es incompatible con cierta elevacion intelectual.<br />
Contrariamente, la actitud realista, inspirada en el positivismo, desde Santo Tomas a Anatole France, me parece hostil a todo genero de elevacion intelectual y moral. Le tengo horror por considerarla resultado de la mediocridad, del odio y de vacios sentimientos de suficiencia. Esta actitud es la que ha engendrado en nuestros dias esos libros ridiculos y esas obras teatrales insultantes. Se alimenta incesantemente de las noticias periodisticas, y traiciona a la ciencia y al arte, al buscar halagar al publico en sus gustos mas rastreros; su claridad roza la estulticia, y esta a altura perruna.<br />
Esta actitud llega a perjudicar la actividad de las mejores inteligencias, ya que la ley del minimo esfuerzo termina por imponerse a éstas, al igual que a las demas. Una consecuencia ridicula de dicho estado de cosas estriba, en el terreno de la literatura, en la abundancia de novelas. Todos ponen a contribucion sus pequeños dotes de “observacion”.<br />
A fin de proceder a asilar los elementos esenciales, Paul Valery propuso recientemente la formacion de una antologia en la que se reuniera el mayor numero posible de novelas primerizas cuya insensatez esperaba alcanzase altas cimas. En esta antologia tambien figurarias obras de los autores mas famosos. Esta es una idea que honra a Paul Valery, quien no hace mucho me aseguraba, habalndome del genero novelistico, que siempre se negaria a escribir la siguiente frase: la marquesa salio a las cinco. Pero, ¿Ha cumplido la palabra dada?.<br />
Si reconocemos que el estilo puro y simplemente informativo, del que la frase antes citada constituye un ejemplo, es casi exclusivo partimonio de la novela, sera preciso reconocer tambien que sus autores no son expresivamente ambiciosos. El caracter circunstanciado, inutilmente particularista, de cada una de sus observaciones me induce a sospechar que tan solo pretenden divertirse a mis expensas. No me permiten tener siquiera la menor duda acerca de los personajes: ¿Sera este personaje rubio o moreno? ¿Como se llamara? ¿Le conoceremos en verano…? Todas estas interrogantes quedan resueltas de una vez para siempre, a la buena de Dios; no me queda mas libertad que la de cerrar el libro, de lo cual no suelo privarme tan pronto llego a la primera pagina de la obra, mas o menos. ¡Y las descripciones! En cuanto a vaciedad, nada hay que se les pueda comparar; no son mas que superposiciones de imagenes de catalogo, de las que el autor se sirve sin limitacion alguna, y aprovecha la ocasion para poner bajo mi vista sus tarjetas postales, buscando que juntamente con el fije mi atencion en los lugares comunes que me ofrece:<br />
“La pequeña estancia a la que hicieron pasar al joven tenia las paredes cubiertas de papel amarillo; en las ventanas habia geranios y estaban cubiertas con cortinas de muselina; el sol poniente lo iluminaba todo con su luz cruda. En la habitacion no habia nada digno de ser destacado. Los muebles de madera blanca eran muy viejos. Un divan de alto respaldo inclinado, ante el divan una mesa de tablero ovalado, un lavabo y un espejo adosados a un entrepaño, unas cuantas sillas arrimadas a las paredes, dos o tres grabados sin valor que representaban a unas señoritas alemanas con pajaros en las manos… A eso se reducia el mobiliario”.<br />
No estoy dispuesto a admitir que la inteligencia se ocupe, siquiera de paso, de semejantes temas. Habra quien diga que esta parvularia descripcion esta en el lugar que le corresponde, y que en este punto de la obra el autor tenia sus razones para atormentarme. Pero no por eso dejo de perder el tiempo, porque yo en ningun momento he penetrado en tal estancia. La pereza, la fatiga de los demas no me atraen. Creo que la continuidad de la vida ofrece altibajos demasiado contrastados para que mis minutos de depresion y debilidad tengan el mismo valor que mis mejores minutos. Quiero que la gente se calle tan pronto deje de sentir. Y quede bien claro que no ataco la falta de originalidad por la falta de originalidad. Me he limitado a decir que no dejo constancia de los momentos nulos de mi vida, y que me parece indigno que haya hombres que expresen los momentos que a su juicio son nulos. Permitidme que me salte la descripcion arriba reproducida, asi como muchas otras.<br />
Y ahora llegamos a la psicologia, tema sobre el que no tendre el menor empacho en bromear un poco. <br />
El autor coge un personaje, y tras haberlo descrito, hace peregrinar a su heroe a lo largo y ancho del mundo. Pase lo que pase, dicho heroe, cuyas acciones y reacciones han sido admirablemente previstas, no debe comportarse de un modo que discrepe, aunque parezca discrepar, de los calculos de que ha sido objeto. Aunque el oleaje de la vida cause la impresion de elevarlo, de revolcarlo, de hundirlo el personaje siempre sera aquel tipo humano previamente formado.<br />
Se trata de una simple partida de ajedrez que no despierta mi interes, porque el hombre, sea quien sea, me resulta un adversario de escaso valor. Lo que no puedo soportar son esas lamentables disquisiciones referentes a tal o cual jugada, cuando ello no comporta ganar ni perder. Y si el viaje no merece las alforjas, si la razon objetiva deja en el mas terrible abandono a quien la llama en su ayuda, ¿no sera mejor prescindir de tales disquisiciones?. “La diversidad es tan amplia que en ella caben todos los tonos de voz, todos los modos de andar, de toser, de sonarse, de estornudar….” “Si un racimo de uvas no contiene dos granos semejantes, ¿a santo de que describir un grano en representacion de otro, un grano en representacion de todos, un grano que, en virtud de mi arte, resulte comestible?. La insoportable mania de equiparar lo desconocido, a lo clasificable domina todos los cerebros. El deseo de analisis impera sobre los sentimientos”. De ahi nacen largas exposiciones cuya fuerza persuasiva radica tan solo en su propio absurdo, y que tan solo logran imponerse al lector mediante el recurso a un vocabulario abstracto, bastante vago, ciertamente.<br />
Si con ello resultara que las ideas generales que la filosofia se ha ocupado de estudiar, hasta el presente momento, presentasen definitivamente en un ambito mas amplio, yo seria el primero en alegrarme. Pero no es asi, y todo queda reducido a un simple discreteo; por el momento, los rasogs de ingenio y otras galanas habilidades, en vez de dedicarse a juegos inocuos consigo mismas, ocultan a nuestra vision, en la mayoria de los casos, el verdadero pensamiento que, a su vez, se busca a si mismo. Creo que todo acto lleva en si su propia justificacion, por lo menos en cuanto respecta a quien ha sido capaz de ejecutarlo, creo que todo acto esta dotado de un poder de irradiacion de luz al que cualquier glosa, por ligera que sea, siempre debilitara. El solo hecho de que un acto sea glosado determina que, en cierto modo, este acto deje de producirse. El adorno del comentario ningun beneficio produce al acto. Los personajes de Stendhal quedan aplastados por las apreciaciones del autor, apreciaciones mas o menos acertadas, pero que en nada contribuyan a la mayor gloria de los personajes, a quienes verdaderamente descubriremos en el instante en que escapan del poder de Stendhal.<br />
Todavia vivimos bajo el imperio de la logica y precisamente a eso queria llegar. Sin embargo, en nuestros dias, los procedimientos logicos tan solo se aplican a la resolucion de problemas de interes secundario. La parte de racionalismo absoluto que todavia sigue en boga solamente pueden aplicarse a hechos estrechamente ligados a nuestra experiencia. Contrariamente, las finalidades de orden puramente logico quedan fuera de su alcance. Huelga decir que la propia experiencia esta confinada en una jaula, en cuyo interior da vueltas y vueltas sobre si misma, y de la que cada vez es mas dificil hacerla salir. La logica tambien se basa en la utilidad inmediata, y queda protegida por el sentido comun. So pretexto de civilizacion, con la excusa del progreso, se ha llegado a desterrar del reino del espiritu cuando pueda calificarse, con razon o sin ella, de supersticion o quimera; se ha llegado a proscribir todos aquellos modos de ivnestigacion que no se conformen con los usos imperantes. Al parecer, tan solo al azar se debe que recientemente se haya descubierto una parte del mundo intelectual que, a mi juicio, es con mucho la mas importante, y que se pretendia relegar al olvido. A este respecto debemos reconocer que los descubrimientos de Freud han sido de decisiva importancia. Con base en dichos descubrimientos, comienza al fin a perfilarse una corriente de opinion, a cuyo favor podra el explorador avanzar y llevar sus investigaciones a mas lejanos territorios, al quedar autorizado a dejar de limitarse unicamente a las realidades mas someras. Quiza haya llegado el momento en que la imaginacion este proima a volver a ejercer los derechos que le corresponden. Si las profundidades de nuestro espiritu ocultan extrañas fuerzas capaces de aumentar aquellas que se advierten en la superficie, o de luchar victoriosamente contra ellas, es del mayor interes captar estas fuerzas, captarlas ante todo para, a continuacion someterlas al dominio de nuestra razon, si fera procedente. Con ello, incluso los propios analistas no obtendran sino ventajas. Con ello, incluso los propios analistas no obtendran sino ventajas. Pero es conveniente observar que no se ha ideado ningun metodo a priori para llevar a cabo la anterior empresa, la cual, mientras no se demuestre lo contrario, puede ser competencia de los poetas al igual que de los sabios, y que el exito no depende de los caminos mas o menos caprichosos que se sigan.<br />
Con toda justificacion Freud ha proyectado su labor critica sobre los sueños, ya que, efectivamente, es inadmisible que esta importante parte de la actividad psiquica haya merecido, por el momento, tan escasa atencion. y ello es asi por cuanto el pensamiento humano, por lo menos desde el instante del nacimiento del hombre hasta su muerte, no ofrece solucion de continuidad algunas, y la suma total de los momentos de sueño, desde un punto de vista temporal, y considerando solamente el sueño puro, el sueño de los periodos en que el hombre duerme, no es inferior a la suma de los momentos de realidad, o, mejor dicho, de los momentos de vigilia. <br />
La extremada diferencia, en cuanto a importancia y gravedad, que para el observador ordinario existe entre los acontecimientos en estado de vigilia y aquellos correspondientes al estado de sueño, siempre ha sido sorprendente. Asi es debido a que el hombre se convierte, principalmente cuando deja de dormir, en juguete de su memoria, que, en el estado normal, se complace en evocar muy debilmente las circunstancias del sueño, en privar a este de toda trascendencia actual, y en situar el unico punto de referencia del sueño en el instante en que el hombre cree haberlo abandonado, unas cuantas horas antes, en el instante de aquella esperanza o de aquella preocupacion interior. El hombre, al despertar, tiene la falsa idea de reemprender algo que vale la pena. Por esto, el sueño queda relegado al interior de un parentesis, igual que la noche. Y, en general, el sueño, al igual que la noche, se considera irrelevante. Este singular estado de cosas me induce a algunas reflexiones, a mi juicio oportunas:<br />
Dentro de los limites en que se produce (o se cree que se produce), el sueño es, segun todas las apariencias, continuo, y presenta indicios de organizacion o estructura. Unicamente la memoria se arroga el derecho de imponerle lagunas, de no tener en cuenta las transiciones, y de ofrecernos antes una serie de sueños que el sueño propiamente dicho. Del mismo modo, unicamente tenemos una representacion fragmentaria de las realidades, representacion cuya coordinacion depende de la voluntad. Aqui es importante señalar que nada puede justificar el proceder a una mayor dislocacion de los elementos constitutivos del sueño. Lamento tener que expresarme mediante unas formulas que, en principio, excluyen el sueño. ¿Cuando llegara, señores logicos, la hora de los filosofos durmientes?. <br />
Quisiera dormir para entregarme a los durmientes, del mismo modo que me entrego a quienes me leen, con los ojos abiertos, para dejar de imponer, en esta materia, el ritmo consciente de mi pensamiento.<br />
Acaso mi sueño de la ultima noche sea continuacion del sueño de la precedente, y prosiga, la noche siguiente, con un rigor harto pausible. Es muy posible, como suele decirse. Y habida cuenta de que no se ha demostrado en modo alguno que al ocurrir lo dicho la “realidad” que me ocupa subsista en el estado de sueño, que este oscuramente presente en una zona ajena a la memoria, ¿por que razon no he de otorgar al sueño aquello que a veces niego a la realidad, este valor de certidumbre que, en el tiempo en que se produce, no queda sujeto a mi escepticismo? ¿Por que no espero de los indicios del sueño mas de lo que espero de mi grado de conciencia, de dia en dia mas elevado? ¿No cabe acaso emplear tambien el sueño para resolver los problemas fundamentales de la vida? ¿Estas cuestiones son las mismas tanto en un estado como en el otro, y, en el sueño, tienen ya el caracter de tales cuestiones? ¿Conlleva el sueño menos sanciones que cuanto no sea sueño? Envejezco, y quiza sea el sueño, antes que esta realidad a la que creo ser fiel, y quiza sea la indiferencia con que contemplo el sueño, lo que me hace envejecer.<br />
Vuelvo, una vez mas, al estado de vigilia. Estoy obligado a considerarlo como un fenomeno de interferencia. Y no solo ocurre que el espiritu de muestras, en estas condiciones, de una extraña tendencia a la desorientacion (me refiero a los lapsos y malas interpretaciones de todo genero, cuyas causas secretas comienzas a sernos conocidas), sino que, lo que es mas, parece que el espiritu, en su funcionamiento normal, se limite a obedecer sugerencias procedentes de aquella noche profunda de la que yo acabo de extraerle. Por muy bien condicionado que éste, el equilibrio del espiritu es siempre relativo. El espiritu apenas se atreve a expresarse y, caso de que lo haga, se limita a constatar que tal ideal, tal mujer, le hace efecto. Es incapaz de expresar de que clase de efecto se trata, lo cual unicamente sirve para darnos la medida de su subjetivismo. Aquella idea, aquella mujer, conturban al espiritu, le inclinan a no ser tan rigido, producen el efecto de aislarle durante un segundo del disolvente en que se encuentra sumergido, de depositarle en el cielo, de convertirle en el bello precipitado que es. Carente de esperanzas de hallar las causas de lo anterior, el espirirtu recurre al azar, divinidad mas oscura que cualquier otra, a la que atribuye todos sus extravios. ¿Y quien podra demostrarme que la luz bajo la que se presenta esa idea que impresiona al espiritu, bajo la que advierte aquello que mas ama en los ojos de aquella mujer, no sea precisamente el vinculo que le une al sueño, que le encadena a unos presupuestos basicas que, por su culpa, ha olvidado? ¿Y si no fuera asi, de que seria el espiritu capaz? Quisiera entregarle la llave que le permitiera penetrar en estos pasadizos. <br />
El espiritu del hombre que sueña queda plenamente satisfecho con lo que sueña. La angustiante incognita de la posibilidad deja de formularse. Mata, vuela mas deprisa, ama cuanto quieras. Y si mueres, ¿acaso no tienes la certeza de despertar entre los muertos? Dejate llevar, los acontecimientos no toleran que los difieras. Careces de nombre. Todo es de una facilidad preciosa. <br />
Me pregunto que razon, razon muy superior a la otra, confiere al sueño este aire de naturalidad, y me induce a acoger a la otra, confiere al sueño este aire de naturalidad, y me induce a acoger sin reservas en el momento en que escribo. Sin embargo, he de creer el testimonio de vista, de mis oidos; aquel dia tan hermoso existio, y auqel animal hablo. <br />
La dureza del despertar del hombre, lo subito de la ruptura del encanto se debe a que se le ha incluido a formarse una debil idea de lo que es la expiacion.<br />
En el instante en que el sueño sea objeto de un examen metodico o en que, por medios aun desconocidos, lleguemos a tener conciencia del sueño en toda su integridad (y esto implica una disciplina de la memoria que tan solo se puede lograr en el curso de varias generaciones, en la que comenzaria por registrar ante todos los hechos mas destacados), o en que su curva se desarrolle con una regularidad y amplitud hasta el momento desconocidas, cabra esperar que los misterios que dejen de serlo nos ofrezcan la vision de un gran Misterio. Creo en la futura armonizacion de estos dos estados, aparentemente tan contradictorios, que son el sueño y la realidad, en una especie de realidad absoluta, en una sobrerrealidad o surrealidad, si asi se la puede llamar. Esta es la conquista que pretendo, en la certeza de jamas conseguirla, pero demasiado olvidadizo de la perspectiva de la muerte para privarme de anticipar un poco los goces de tal posesion. <br />
Se cuenta que todos los dias, en el momento de disponerse a dormir, Saint-Pol_Roux hacia colocar en la puerta de su mansion de Camaret un cartel en el que se leia: EL POETA TRABAJA.<br />
Habria mucho que añadir sobre este tema, pero tan solo me he propuesto tocarlo ligeramente y de pasada, ya que se trata de algo que requiere una exposicion muy larga y mucho mas rigurosa; mas adelante volvere a ocuparme de él. En la presente ocasion, he escrito con el proposito de hacer justicia a lo maravilloso, de situar en su justo contexto este odio hacia lo maravilloso que ciertos hombres padecen, este ridiculo que algunos pretenden atribuir a lo maravilloso. Digamoslo claramente: lo maravilloso es siempre bello, todo lo maravilloso, sea lo que fuere, es bello, e incluso debemos decir que solamente lo maravilloso es bello.<br />
En el ambito de la literatura unicamente lo maravilloso puede dar vida a las obras pertenecientes a generos inferiores, tales como el novelistico y, en general, todos los que sirven de la anecdota. El monje, de Lewis, constituye una admirable demostracion de lo anterior. El soplo de lo maravilloso penetra en la obra enetera. Mucho antes de que el autor haya liberado a sus personajes de toda servidumbre temporal, se nota que estan prestos a actuar con un orgullo carente de precedentes. Aquella pasion de eternidad que les eleva incesantemente de acentos inolvidables a su tortura y a la mia. A mi entender, este libro exalta ante todo, desde el principio al fin, y de la manera mas pura que jamas se haya dado, cuanto en el espiritu aspira a elevarse del suelo; y esta obra, una vez despojada de su fabulacion novelesca, de moda en la epoca en que fue escrita, constituye un ejemplo de justeza y de inocente grandeza. A mi juicio son pocas las obras que la superan, y el personaje de Mathilde, en especial, es la creacion mas conmovedora que cabe anotar en las partidas del activo de aquella moda de figuracion en la literatura. Mathilde no es tanto un personaje cuanto una constante tentacion. Y si un personaje no es una tentacion, ¿que otra cosa puede ser? Extremada tentacion la de Mathilde. El principio “nada es imposible para quien quiere arriesgarse” tiene en el monje su maxima fuerza de convicción. Las apariciones ejercen en esta obra una funcion logica, por cuanto el espiritu critico no se preocupa de desmentirlas. Del mismo modo, el castigo de Ambrosio queda tratado de manera plenamente legitima, ya que a fin de cuentas es aceptado por el espiritu critico como un desenlace natural.<br />
Quiza parezca injustificado que haya empleado el anterior ejemplo, al referirme a lo maravilloso, cuando las literaturas nordicas y las orientales se han servido de él, constantemente, por no hablar ya de las literaturas propiamente religiosas de todos los paises. Sin embargo, si asi lo he hecho, ello se debe a que los ejemplos que estas literaturas hubieran podido proporcionarme estan plagados de puerilidades, ya que se dirigen a niños. En un principio estos no pueden percibir lo maravilloso, y despues no conservar la suficiente virginidad espiritual para que Piel de asno les produzca demasiado placer. Por encantadores que sean los cuentos de hadas, el hombre se sentiria frustrado si tuviera que alimentarse solo con ellos, y por otra parte, reconozco que no todos los cuentos de hadas son adecuados para los adultos. La trama de adorables inverosimilitudes exige una mayor finura espiritual que la propia de muchos adultos, y una ha de ser capaz de esperar todavia mayores locuras… Pero la sensibilidad jamas cambia radicalmente. El miedo, la atraccion sentida hacia lo insolito, el azar, el amor al lujo, son recursos que nunca se utilizaran esterilmente. Hay muchos cuentos que escribir con destino a los mayores, cuentos que todavia son casi de hadas.<br />
Lo maravilloso no es igual en todas las epocas; lo maravilloso participa oscuramente de cierta clase de revelacion general de la que tan solo percibimos los detalles; estos son las ruinas romanticas, el maniqui moderno, o cualquier otro simbolo susceptible de conmover la sensiblidad humana durante cierto tiempo. Sin embargo, en estos cuadros que nos hacen sonreir se refleja siempre la irremediable inquietud humana, y por esto he fijado mi atencion en ellos, ya que los estimo inseparablemente unidos a ciertas producciones geniales que estan mas dolorosamente influidas por aquella inquietud que muchas otras obras. y al decirlo, pienso en los patibulos de Villon, en los griegos de Racine, en los divanes de Baudelaire. Coinciden con un eclipse del buen gusto que puedo soportar muy bien, por cuanto considero que el buen gusto es una formidable lacra. En el ambiente de mal gusto propio de mi epoca, me esfuerzo en llegar mas lejos que cualquier otro.<br />
Si hubiese vivido en 1820, yo habria hablado de la “monja ensangrentada” y no habria ahorrado aquel astuto y trivial “disimulemos” de que habla el Cousin enamorado de la parodia, y habria utilizado las gigantescas metaforas en todas las fases, como Cousin dice, del curso del “disco plateado”. En los presentes dias pienso en un castillo, la mitad del cual no ha de encontrarse forzosamente en runas; este castillo es mio, y lo veo situado en un lugar agreste, no muy lejos de Paris. Las dependencias de este castillo son infinitas, y su interior ha sido terriblemente restaurado, de modo que no deja nada que desear en cuanto se refiere a comodidades. Ante la puerta que las sombras de los arboles ocultan hay automoviles que esperan. Algunos de mis amigos viven en el: ahi va Louis Aragon, que abandona el castillo y apenas tiene tiempo para deciros adios; Philippe Soupault se levanta con las estrellas y Paul Eluard, nuestro gran Eluard, todavia no ha regresado. Ahi estan Robert Desnos y Roger Vitrac, que descifran en el parque un nuevo edicto sobre los duelos; y Georges Auric y Jean Paulhan; Max Morise, quien tan bien rema, y Benjamin Peret, con sus ecuaciones de pajaros; y Joseph Delteil; y Jean Carrive; y Georges Limboru, y Georges Limbour (hay un bosque de Georges Limbour); y Marcel Noll; he ahi a T. Fraenkel, quien nos saludo desde un globo cautivo, Georges Malkine, Antonin Artaud, Francis Gerard, Pierre Naville, J. A. Boiffard, despues Jacques Baron y su hermano, apuestos y cordiales, y tantos otros, y mujeres de arrebatador belleza, de verdad. A esa gente joven nada se le puede negar, y, en cuanto concierne a la riqueza, sus deseos son ordenes. Francis Picabia nos visita, y, la semana pasada, hemos dado una recpecion a un tal Marcel Duchamp, a quien todavia no conociamos. Picasso caza por los alrededores. El espiritu de la desamortizacion ha fijado su domicilio en el castillo, y a el recurrimos todas las veces que tenemos que entrar en relacion con nuestros semejantes, pero las puertas estan siempre abiertas, y no comenzamos nuestras relaciones dando las gracias al projimo, ¿saben ustedes? Por lo demas, grande es la soledad, y no nos reunimos con frecuencia, porque, ¿acaso lo esencial no es que seamos dueños de nosotros mismos, y, tambien, señores de las mujeres y del amor?.<br />
Se me acusara de incurrir en mentiras poeticas; todos diran que vivo en la calle Fontaine, y que jamas gozaran de tanta belleza. ¡Maldita sea! ¿Es absolutamente seguro que este castillo del que acabo de hacer los honores se reduce simplemente a una imagen? Pero, si a pesar de todo tal castillo existiera… Ahi estan mis invitados para dar fe; su capricho es el capricho luminoso que a el conduce. En verdad, vivimos en nuestra fantasia, cuando estamos en ella. ¿Y como es posbile que cada cual pueda molestar al otro, alli, protegidos por el afan sentimental, al encuentro de las ocasiones?<br />
El hombre propone y dispone. Tan solo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquia la cuadrilla de sus deseos, de dia en dia mas temible. Y esto se lo enseña la poesia. La poesia lleva en si la perfecta compensacion de las miserias que padecemos. Y tambien puede actuar como ordenadora, por poco que uno se preocupe, bajo los efectos de una decepcion menos intima, de tomarsela a lo tragico. ¡Se acercan los tiempos en que la poseia decretara la muerte del dinero, y ella sola rompera el pan del cielo para la tierra! Habra aun asambleas en las plazas publicas, y movimientos en los que uno jamas habria pensado en tomar parte. ¡Adios, absurdas selecciones, sueños de voragine, rivalidades, largas esperas, fuga de las estaciones, artificial orden de las ideas, pendiente del peligro, tiempo omnipresente! Preoucpemonos tan solo de practicar la poesia. ¿Acaso no somos nosotros, los que ya vivimos de ella, quienes debemos hacer prevalecer aquello que consideramos nuestra mas vasta argumentacion?.<br />
Poco importa que se de cierta desproporcion entre la anterior defensa y la ilustracion que viene a continuacion. Antes hemos intentado remontarnos a las fuentes de la imaginacion poetica, y, lo que es mas dificil todavia, quedarnos en ellas. Y conste que no pretendo haberlo logrado. Es preciso aceptar una gran responsabilidad, si uno pretende establecerse en aquellas lejanas regiones en las que, desde un principio, todo parece desarrollarse de tan mala manera, y mas todavia si se pretende llevar al projimo a ellas. De todos modos, el caso es que uno nunca esta seguro de hallarse verdaderamente en ellas. Uno siempre esta tan propicio a aburrirse como a irse a otro lugar y quedarse en él. Siempre hay una flecha que indica la direccion en que hay que avanzar para llegar a estos paises, y alcanzar la verdadera meta no depende mas que del buen animo del viajero.<br />
Ya sabemos, poco mas o menos, el camino seguido. Tiempo atras me tome el trabajo de contar, en el curso de un estudio sobre el caso de Robert Desnos, titulado Entraa de los mediums, que me habia sentido inducido a “fijar mi atencion en frases mas o menos parciales que, en plena soledad, cuando el sueño se acerca, devienen perceptibles al espiritu, sin que sea posible descubir su previo factor determinante”. Entonces intente correr la aventura de la poesia, reduciendo los riesgos al minimo, con lo cual quiero decir que mis aspiraciones eran las mismas que tengo hoy, pero entonces confiaba en la lentitud de la elaboracion, a fin de hurtarme a inutiles contactos, a contactos a los que yo era muy hostil. Esto se debia a cierto pudor intelectual, del que todavia me queda un poco. Al termino de mi vida, dificil sera, sin duda, que hable como se suele hablar, que excuse el tono de mi voz y el reducido numero de mis gestos. La perfeccion en la palabra hablada (y en la palabra escrita mucho mas) me parecia estar en funcion de la capacidad de condensar de manera emocionante la exposicion (y exposicion habia) de un corto numero de hechos, poeticos o no, que constituian la materia en que se centraba mi atencion. Habia llegado a la conviccion de que éste, y no otro, era el procedimiento empleado por Rimbaud. Con una preocupacion por la variedad, digna de mejor causa, compuse los ultimos poemas de Monte de Piedad, con lo que quiero decir que de las lineas en blanco de este libro llegue a sacar un partido increible.<br />
Estas lineas equivalian a mantener los ojos cerrados ante unas operaciones del pensamiento que me consideraba obligado a ocultar al lector. Eso no significaba que yo hiciera trampa, sino solamente que obraba impulsado por el deseo de superar obstaculos bruscamente. Conseguia hacerme la ilusion de gozar de una posible complicidad, de la que de dia en dia me era mas dificil prescindir. Me entregue a prestar una inmoderada atencion a las palabras, en cuanto se referia al espacio que admitian a su alrededor, a sus tangenciales contactos con otras palabras prohibidas que no escribia. El poema Bosque negro deriva precisamente de este estado de espiritu. Emplee seis meses en escribirlo, y les aseguro que no descanse ni un solo dia. Pero de este poema dependia la propia estimacion en que me temia, en aquel entonces, y creo que todos comprendereis mi actitud, aun cuando no la considereis suficientemente motivada. Me gusta hacer estas confesiones estupidas. En aquellos tiempos se intentaba implantar la seudopoesia cubista, pero esta habia nacido inerme del cerebro de Picasso, y en cuanto a mi hace referencia debo decir que era considerado como un ser mas pesado que una lapida (y todavia se me considera asi). Por otra parte, no estaba seguro de seguir el buen camino, en lo referente a poesia, pero procuraba protegerme como mejor podia, enfrentandome con el lirismo, contra el que esgrimia todos genero de definiciones y formulas (no tardariasn mucho en producirse los fenomenos Dada), y pretendiendo hallar una aplicacion de la poesia a la publicidad (aseguraba que todo terminaria, no con la culminacion de un hermoso libro, sino con la de una bella frase de reclamo en pro del infierno o del cielo).<br />
En esta epoca, un hombre que, por lo menos, era tan pesado como yo, es decir, Pierre Reverdy, escribio:<br />
“La imagen es una creacion pura del espiritu. La imagen no puede nacer de una comparacion, sino del acercamiento de dos realidades mas o menos lejanas. Cuanto mas lejanas y justas sean las concomitancias de las dos realidades objeto de aproximacion, mas fuerte sera la imagen, mas fuerza emotiva y mas realidad poetica tenda…”.<br />
Estas palabras, un tanto sibilinas para los profanos, tenian gran fuerza reveladora, y yo las medite durante mucho tiempo. Pero la imagen se me escapaba. La estetica de Reverdy, estetica totalmente a posteriori, me inducia a conducir las causas con los efectos. En el curso de mis meditaciones, renuncie definitivamente a mi anterior punto de vista.<br />
El caso es que una noche, antes de caer dormido, percibi, netamente articulada hasta el punto de que resultaba imposible cambiar ni una sola palabra, pero ajena al sonido de la voz, de cualquier voz, una frase harto rara que llegaba hasta mi sin llevar en si el menor rastro de aquellos acontecimientos que, segun las revelaciones de la conciencia, en aquel entonces me ocupaban, y la frase me parecio muy insistente, era una frase que casi me atreveria a decir que llamaba a la ventana. Grabe rapidamente la frase en mi conciencia, y, cuando me disponia a pasar a otro asunto, el caracter organico de la frase retuvo mi atencion. Verdaderamente, la frase me habia dejado atonito; desgraciadamente no la he conservado en la memoria, era algo asi como “Hay un hombre a quien la ventana ha partido por la mitad”, pero no habia manera de interpretarla erroneamente, ya que iba acompañada de una debil representacion visual de un hombre que caminaba, partido por la mitad del cuerpo aproximadamente, por una ventana perpendicular al eje de aquel. Sin duda se trataba de la consecuencia del simple acto de enderezar en el espacio la imagen de un hombre asomado a la ventana. Pero, debido a que la ventana habia acompañado al desplazamiento del hombre, comprendi que me hallaba ante una imagen de un tipo muy raro, y tuve rapidamente la idea de incorporarla al acervo de mi material de construcciones poeticas. No hubiera concedido tal importancia a esta frase si no hubiera dado lugar a una sucesion casi ininterrumpidad de grases que me dejaron poco menos sorpendido que la primera, y que me produjeron un sentimiento de gratitud tan grande que el dominio que, hasta aquel instante, habia conseguido sobre mi mismo me parecio ilusorio y comencé a preocuparme unicamente de poner fin a la interminable lucha que se desarrollaba en mi interior.<br />
En aquel entonces todavia estaba muy interesado en Freud, y conocia sus metodos de examen, que habia tenido ocasion de practicar con enfermos durante la guerra, por lo que decidir obtener de mi mismo lo que se procura obtener de aquellos, es decir, un monologo lo mas rapido posible, sobre el que el espiritu critico del paciente no formule juicio alguno, que, en consecuencia, quede libre de toda reticencia, y que sea, en lo posible, equivalente a pensar en voz alta. Me parecio entonces, y sigue pareciendome ahora -la manera en que me llego la frase del hombre cortado en dos lo demuestra-, que la velocidad del pensamiento no es superior a la de la palabra, y que no siempre gana a la de la palabra, ni siquiera a la de la pluma en movimiento. Basandonos en esta premisa, Philippe Soupault, a quien habia comunicado las primeras conclusiones a que habia llegado, y yo nos dedicamos a emborronar el papel, con loable desprecio hacia los resultados literarios que de tal actividad pudieran surgir. La facilidad en la realizacion material de la tarea hizo todo lo demas. Al termino del primer dia de trabajo, pudimos leernos reciprocamente unas cincuenta paginas escritas del modo antes dicho, y comenzamos a comparar los resultados. En conjunto, lo escrito por Soupault y por mi tenia grandes analogias, se advertian los mismos vicios de construccion y errores de la misma naturaleza, pero, por otra parte, tambien habia en aquellas paginas la ilusion de una fecundidad extraordinaria, mucha emocion, un considerable conjunto de imagenes de una calidad que no hubiesemos sido capaces de conseguir, ni siquiera una sola, escribiendo lentamente de nuestros respectivos temperamentos, el de Soupault menos estatico que el mio, y, sin se me permite una ligera critica, tambien derivaban de que Soupault cometio el error de colocar en lo alto de algunas paginas, sin duda con animo de impresionar, ciertas palabras, a modo de titulo. Por otra parte, y a fin de hacer plena justicia a Soupault, debo decir que se nego siempre, con todas sus fuerzas, a efectuar la menor modificacion, la menor correccion, en los parrafos que me parecieron mal pergeñados. y en este punto llevaba razon. Ello es asi por cuanto resulta muy dificil apreciar en su justo valor los diversos elementos presentes, e incluso podemos decir que es imposible apreciarlos en la primera lectura. En apariencia, estos elementos son, para el sujeto que escribe, tan extraños como es natural. Poeticamente hablando, tales elementos destacan ante todo por su alto grado de absurdo inmediato, y este absurdo, una vez examinado con mayor detenimiento, tiene la caracteristica de conducir a cuanto hay de admisible y legitimo en nuestro mundo, a la divulgacion de cierto numero de propiedades y de hechos que, en resumen no son menos objetivos que otros muchos.<br />
En homenaje a Guillaume Apollinaire, quien habia muerto hacia poco, y quien en muchos casos nos parecia haber obedecido a impulsos del genero antes dicho, sin abandonar por ello ciertos mediocres recursos literarios, Soupault y yo dimos el nombre de surrealismo al nuevo modo de expresion que teniamos a nuestro alcance y que deseabamos comunicar lo antes posible, para su propio beneficio, a todos nuestros amigos. Creo que en nuestros dias no es preciso someter a nuevo examen esta denominacion, y que la acepcion en que la empleamos ha prevalecido, por lo general sobre la acepcion de Apollinaire. Con mayor justicia todavia, hubieramos podido apropiarnos del termino supernaturalismo, empleado por Gerard de Nerval en la dedicatoria de Muchachas de fuego. Efectivamente parece que Nerval conocio a maravilla el espiritu de nuestra doctrina, en tanto que Apollinaire conocia tan solo la letra, todavia imperfecta, del surrealismo, y fue incapaz de dar de él una explicacion teorica duradera. He aqui unas frases de Nerval que me parecen muy significativas que me parecen muy significativas a este respecto:<br />
“Voy a explicarle, mi querido Dumas, el fenomeno del que usted ha hablado hace poco. Como muy bien sabe, hay ciertos narradores que no pueden inventar sin identificarse con los personajes por ellos creados. Sabe muy bien con cuanta conviccion nuestro viejo amigo Nodier contaba como habai padecido la desdicha de ser guillotinado durante la Revolucion; uno quedaba tan convencido que incluso se preguntaba como se las habia arreglado Nodier para volver a pegarse la cabeza al cuerpo.<br />
“Y como quiera que tuvo usted la imprudencia de citar uno de estos sonetos compuestos en aquel estado de ensueño SUPERNATURALISTA, cual dirian los alemanes, es preciso que los conozca todos. Los encontrara al final del volumen. No son mucho mas oscuros que la metafisica de Hegel o los Memorables de Swedenborg, y perderian su encanto si fuesen explicados, caso de que ello fuera posible, por lo que le ruego me conceda al menos el merito de la expresion…”.<br />
Indica muy mala fe discutirnos el derecho a emplear la palabra SURREALISMO, en el sentido particular que nosotros le damos, ya que nadie puede dudar que esta palabra no tuvo fortuna, antes de que nosotros nos sirvieramos de ella. Voy a definirla, de una vez para siempre:<br />
Surrealismo: sustantivo masculino. Automatismo psiquico puro por cuyo medio se intenta expresar, verbalmente, por escrito o de cualquier otro modo, el funcionamiento real del pensamiento. Es un dictado del pensamiento, sin la intervencion reguladora de la razon, ajeno a toda preocupacion estetica o moral.<br />
Enciclopedia: Filosofia. El surrealismo no se basa en la creencia en la realidad superior de ciertas formas de asociacion desdeñadas hasta la aparicion del mismo, y en el libre ejercicio del pensamiento. Tiende a destruir definitivamente todos los restantes mecanismos psiquicos, y a sustituirlos en la resolucion de los principales problemas de la vida. Ha hecho profesion de la de Surrealismo Absoluto los siguientes señores: Aragon, Baron, Boiffard, Breton, Carrive, Crevel, Delteil, Desnos, Eluard, Gerard, Limbour, Malkine, Morise, Naville, Noll, Peret, Picon, Soupault, Vitrac.<br />
Por el momento parece que los antes nombrados forman la lista completa de los surrealistas, y pocas dudas caben al respecto, salvo en el caso de Isidore Ducasse, de quien carezco de datos. Cierto es que si unicamente nos fijamos en los resultados, buen numero de poetas podrian pasar por surrealistas, comenzando por Dante, y tambien, en sus mejores momentos, por el propio Shakespeare. En el curso de las diferentes tentativas de definicion por mi efectuadas de aquello que se denomina, con abuso de confianza, el genio, nada he encontrado que pueda atribuirse a un proceso que no sea el anteriormente definido.<br />
Las noches de Young son surrealistas de cabo a rabo; desgraciadamente no se trata mas que de un sacerdote que habla, de un mal sacerdote, sin duda, pero sacerdote al fin.<br />
Swift es surrealista en la maldad<br />
Sade es surrealista en el sadismo<br />
Chateaubriand es surrealista en politica<br />
Hugo es surrealista cuando no es tonto<br />
Desbordes-Valmore es surrealista en el amor<br />
Bertrand es surrealista en el pasado<br />
Rabbe es surrealista en la muerte<br />
Poe es surrealista en la mortal<br />
Rimbaud es surrealista en la vida practica y en todo<br />
Mallarme es surrealista en la conciencia<br />
Jarry es surrealista en el absintio<br />
Nouveau es surrealista en el beso<br />
Saint-Pol-Roux es surrealista en los simbolos<br />
Fargue es surrealista en la atmosfera<br />
Vache es surrealista en mi<br />
Reverdy es surrealista en si<br />
Saint-John Perse es surrealista a distancia<br />
Roussel es surrealista en la anecdota<br />
Instinto que no todos son siempre surrealistas, por cuanto advierto en cada uno de ellos cierto numero de ideas preconcebidas a las que, muy ingenuamente, permanecen fieles. Mantenian esta fidelidad porque no habian escuchado la voz surrealista, esa voz que sigue predicando en visperas de la muerte, por encima de las tormentas, y no la escucharon porque no querian servir unicamente para orquestar la maravillosa partitura. Fueron instrumentos demasiado orgullosos, y por eso jamas produjeron ni un sonido armonioso.<br />
Pero nosotros que no nos hemos entegrado jamas a la tarea de mediatizacion, nosotros que en nuestras obras nos hemos convertido en sordos receptaculos de tantos ecos, en modestos aparatos registradores que no quedan hipnotizados por aquello que registran, nosotros quiza estemos al servicio de una causa todavia mas noble.<br />
Nosotros devolvemos con honradez el “talento” que nos ha sido prestado. Si os atreveis, habladme del talento de aquel metro de platino, de aquel espejo, de aquella puerta o del cielo. <br />
Nosotros no tenemos talento. Preguntadselo a Philippe Soupault:<br />
“Las manufacturas anatomicas y las habitaciones baratas destruiran las mas altas ciudades”.<br />
A Roger Vitrac:<br />
“Apenas hube invocado al marmol-almirante, este dio medida vuelta sobre si mismo como un caballo que se encabrita ante la Estrella Polar, y me indico en el plano de su bicornio una region en la que debia pasar el resto de mis dias.”<br />
A Paul Eluard:<br />
“Es una historia muy conocida esa que cuento, es un poema muy celebre es que releo: estoy apoyado en un muro, verdeantes las orejas y calcinados los labios.”<br />
A Max Morise:<br />
El oso de las cavernas y su compañero el alcaravan, la veleta y su valet el viento, el gran Canciller con sus cancelas, el espantapajaros y su cerco de pajaros, la balanza y su hija el fiel, ese carnicero y su hermano el carnaval, el barrendero y su monoculo, el Misssissipi y su perrito, el coral y su cantara de leche, el milagro y su buen Dios, ya no tienen mas remedio que desaparecer de la faz del mar.”<br />
A Joseph Delteil:<br />
“¡Si! Creo en la virtud de los pajaros. Y basta una pluma para hacerme morir de risa.”<br />
A Louis Aragon:<br />
“Durante una interrupcion del partido, mientras los jugadores se reunian alrededor de una jarra de flameante ponche, pregunte al arbol si aun conservaba su cinta roja”.<br />
Y yo mismo, que no he podido evitar el escribir las lineas locas y serpenteantes de este prefacio.<br />
Preguntad a Robert Desnos, quien quizas sea el que, en nuestro grupo, esta mas cerca de la verdad surrealista, quien, en sus obras todavia ineditas, y en el curso de las multiples experiencias a que se ha sometido, ha justificado plenamente las esperanzas que puse en el surrealismo, y me ha inducido a esperar aun mas de él. En la actualidad, Desnos habla en surrealista cuando le da la gana. La prodigiosa agilidad con que sigue oralmente su pensamiento nos admira tanto cuanto nos complacen sus esplendidos discursos, discursos que se pierden porque Desnos, en vez de fijarlos, prefiere hacer otras cosas mas importantes. Desnos lee en si mismo como en un libro abierto, y no se preocupa de retener las hojas que el viento de su vida se lleva.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-41703248719004005422009-11-06T23:58:00.001-08:002009-11-06T23:58:55.268-08:00Segundo Manifiesto Surrealista. - André BretonSi nosotros, no encontramos palabras bastantes para denigrar la bajeza del pensamiento occidental, si nosotros no tememos entrar en conflicto con la lógica, si nosotros somos incapaces de jurar que un acto realizado en sueños tiene menos sentido que un acto efectuado en estado de vigilia, si nosotros consideramos incluso posible dar fin al tiempo, esa farsa siniestra, ese tren que se sale constantemente de sus raíles, esa loca pulsación, este inextricable nudo de bestias reventantes y reventadas, ¿cómo puede pretenderse que demos muestras de amor, e incluso que seamos tolerantes, con respecto a un sistema de conservación social, sea el que sea? Esto es el único extravío delirante que no podemos aceptar. Todo está aún por hacer, todos los medios son buenos para aniquilar las ideas de familia, patria y religión.<br />
<a name='more'></a> En este aspecto la postura surrealista es harto conocida, pero también es preciso se sepa que no admite compromisos transaccionales. Cuantos se han impuesto la misión de defender el surrealismo no han dejado ni un instante de propugnar esta negación, de prescindir de todo otro criterio de valoración. Saben gozar plenamente de la desolación, tan bien orquestada, con que el público burgués, siempre innoblemente dispuesto a perdonarles ciertos errores «juveniles», acoge el deseo permanente de burlarse salvajemente de la bandera francesa, de vomitar de asco ante todos los sacerdotes, y de apuntar hacia todas las monsergas de los «deberes fundamentales» el arma del cinismo sexual de tan largo alcance. Combatimos contra la indiferencia poética, la limitación del arte, la investigación erudita y la especulación pura, bajo todas sus formas, y no queremos tener nada en común con los que pretenden debilitar el espíritu, sean de poca o de mucha importancia. Todas las cobardías, las abdicaciones, las traiciones que quepa imaginar no bastarán para impedirnos que terminemos con semejantes bagatelas. Sin embargo, es notable advertir que los individuos que un día nos impusieron la obligación de tener que prescindir de ellos, una’ vez solos se quedaron indefensos y tuvieron que recurrir inmediatamente a los más miserables expedientes para congraciarse con los defensores del orden, todos ellos grandes partidarios de conseguir que todos los hombres tengan la misma altura, mediante el procedimiento de cortar la cabeza de los más altos. La fidelidad inquebrantable a las obligaciones que el surrealismo impone exige un desinterés, un desprecio del riesgo y una voluntad de negarse a la componenda que, a la larga, muy pocos son los hombres capaces de ello. El surrealismo vivirá incluso cuando no quede ni uno solo de aquellos que fueron los primeros en percatarse de las oportunidades de expresión y de hallazgo de verdad que les ofrecía. Es demasiado tarde ya para que la semilla no germine infinitamente en el campo humano, pese al miedo y a las restantes variedades de hierbas de insensatez que aspiran a dominarlo todo<br />
<br />
[…] Nuestra adhesión al principio del materialismo histórico… Verdaderamente no se puede jugar con estas palabras. Si dependiera únicamente de nosotros -con eso quiero decir si el comunismo no nos tratara tan sólo como bichos raros destinados a cumplir en sus filas la función de badulaques y provocadores, nos mostraríamos plenamente capaces de cumplir, desde el punto de vista revolucionario, con nuestro deber. Desgraciadamente, en este aspecto imperan unas opiniones muy especiales con respecto a nosotros; por ejemplo, en cuanto a mí concierne, puedo decir que hace dos años no pude, tal como hubiera querido, cruzar libre y anónimamente el umbral de la sede del partido comunista francés, en la que tantos individuos poco recomendables, policías y demás, parecen tener permiso para moverse como don Pedro por su casa. En el curso de tres entrevistas, que duraron varias horas, me vi obligado a defender al surrealismo de la pueril acusación de ser esencialmente un movimiento político de orientación claramente anticomunista y contrarrevolucionaria. Huelga decir que no tenía derecho a esperar que quienes me juzgaban hicieran un análisis fundamental de mis ideas. Aproximadamente en esta época, Michel Marty vociferaba, refiriéndose a uno de los nuestros: «Si es marxista, no tiene ninguna necesidad de ser surrealista. » Ciertamente, en estos casos, no fuimos nosotros quienes alegamos nuestro surrealismo; este calificativo nos había precedido, a nuestro pesar, tal como a los seguidores de Einstein les hubiera precedido el de relativistas, o a los de Freud el de psicoanalistas. ¿Cómo no inquietarse ante el nivel ideológico de un partido que había nacido, tan bien armado, de dos de las más sólidas mentes del siglo XIX? Desgraciadamente, los motivos de inquietud son más que abundantes; lo poco que he podido deducir de mi experiencia personal coincide plenamente con las experiencias ajenas, Me pidieron que presentara a la célula «del gas» un informe sobre la situación dominante en Italia, y especificaron que únicamente podía basarme en realidades estadísticas (producción de acero, etc.), y que debía evitar ante todo las cuestiones ideológicas. No pude hacerlo.<br />
<br />
El surrealismo se ocupa y se ocupará constantemente, ante todo, de reproducir artificialmente este momento ideal en que el hombre, presa de una emoción particular, queda súbitamente a la merced de algo «más fuerte que él» que le lanza, pese a las protestas de su realidad física, hacia los ámbitos de lo inmortal. Lúcido y alerta, sale, después, aterrorizado, de este mal paso. Lo más importante radica en que no pueda zafarse de aquella emoción, en que no deje de expresarse en tanto dure el misterioso campanilleo, ya que, efectivamente, al dejar de pertenecerse a sí mismo el hombre comienza a pertenecernos. Estos productos de la actividad psíquica, lo más apartados que sea posible de la voluntad de expresar un significado, lo más ajenos posible a las ideas de responsabilidad siempre propicias a actuar como un freno, tan independientes como quepa de cuanto no sea la vida pasiva de la inteligencia, estos productos que son la escritura automática y los relatos de sueños ofrecen, a un mismo tiempo, la ventaja de ser los únicos que proporcionan elementos de apreciación de alto valor a una crítica que, en el campo de lo artístico, se encuentra extrañamente desarbolada, permitiéndole efectuar una nueva clasificación general de los valores líricos, y ofreciéndole una llave que puede abrir para siempre esta caja de mil fondos llamada hombre, y le disuade de emprender la huida, por razones de simple conservación, cuando, sumida en las tinieblas, se topa con las puertas externamente cerradas M «más allá», de la realidad, de la razón, M genio, y M amor. Día llegará en que la generalidad de los humanos dejará de permitirse el lujo de adoptar una actitud altanera, cual ha hecho, ante estas pruebas palpables de una existencia distinta de aquella que habíamos proyectado vivir. Entonces, se verá con estupor que, pese a haber tenido nosotros la verdad tan al alcance de la mano, hayamos adoptado en general, La precaución de procurarnos una coartada de carácter literario, en vez de adoptar la actitud de, sin saber nadar, tirarnos de cabeza al agua, sin creernos dotados de la virtud del Fénix penetrar en el fuego; a fin de alcanzar aquella verdad.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-14027354156285402002009-11-06T23:53:00.001-08:002009-11-06T23:53:48.991-08:00Acracia Reloaded - Antón Fernández de Rota<meta content="text/html; charset=utf-8" http-equiv="Content-Type"></meta><meta content="Word.Document" name="ProgId"></meta><meta content="Microsoft Word 11" name="Generator"></meta><meta content="Microsoft Word 11" name="Originator"></meta><link href="file:///C:%5CDOCUME%7E1%5Chhjhj%5CCONFIG%7E1%5CTemp%5Cmsohtml1%5C01%5Cclip_filelist.xml" rel="File-List"></link><o:smarttagtype name="PersonName" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><o:smarttagtype name="place" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><o:smarttagtype name="country-region" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><o:smarttagtype name="City" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><style>
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<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Hemos rechazado la proyección utópica del anarquismo, también su concepción de la revolución. Hemos rechazado la lógica del par posibles/realización, y la idea de la “naturaleza humana” en la que se fundamentaba. Legítimamente podría preguntarse qué es lo que queda de anarquismo propiamente dicho después de la crítica y la reinvención que en este artículo se propone. En un libro reciente Benedict Anderson ha escrito: <br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><a name='more'></a><br />
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;"><span lang="EN-GB">“Following the collapse of the First Internacional, and Marx´s death in 1883, anarchism, in its characteristically variegated forms, was the dominant element in the self-consciously internationalist radical Left. It was not merely that in Kropotkin (...) and Malatesta (...) anarchism produced a persuasive philosopher and colorful, charismatic activist-leader from younger generation, not matched by mainstream Marxism. Notwhitstanding the towering edifice of Marx´s thought, from wich anarchism often borrrowed, the movement did not disdain peasants and agricultural laborers in an age when serious industrial proletariats were mainly confined to <st1:place w:st="on">Northern Europe</st1:place>. It was open to «bourgeois» writers and artist –in the name of individual freedom- in way that, in those days, institucional Marxism was not. Just as hostile to imperialism, it had no theorical prejudices against «small» and «ahistorical» nationalism, including those in the colonial world. Anarchist were also quicker to capitalize on the vast transoceanic migrations of the era. Malatesta spent four years in <st1:city w:st="on">Buenos Aires</st1:city> –somthing inconceivable form Marx or Engels, who never left <st1:place w:st="on">Western Europe</st1:place>. May Day celebrates the memory of inmigrant anarchist –not Marxist- executed in the <st1:country-region w:st="on">United States</st1:country-region> in 1887” (<st1:place w:st="on"><st1:city w:st="on">Anderson</st1:city></st1:place>, 2007: 2).<o:p></o:p></span><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">El anarquismo del fin del siglo XIX ha sido retratado a menudo bajo la imagen de la “propaganda por el hecho”. Sobra decir que rechazo esta forma de expresión política. Lo que reivindico es esta juventud, esta apertura, y esta voluntad de articularse con las distintas subjetividades y expresiones culturales globales que señala Anderson, y que ahora más que nunca, en la postmodernidad, son necesarias para el antagonismo. Sin esta articulación nada es posible. Asimismo, su espíritu antiautoritario del anarquismo sigue presente en este relato. La crítica al capitalismo también. Y sin embargo, también sería correcto decir que el <i>post</i> del anarquismo no es ya anarquista <i>stricto senso</i>. Con el post-marxismo pasa lo mismo. Curiosamente ese <i>post</i> del marxismo a veces también reivindica el tipo de anarquismo del que acabo de hablar. En concreto, Negri y Hardt reivindican el legado de los Wobblies (la IWW) de comienzos del siglo XX: su apertura hacia los migrantes, su dinamismo organizativo y sus primeros experimentos con una organización en red. Hoy en día el <i>post</i> del anarquismo y el <i>post</i> del marxismo tienden a converger. En mi opinión, tanto los postanarquistas (May, 1994; Call, 2002; Newman, 2001; <i>etcétera</i>) como los postmarxistas, al menos aquellos que hasta aquí hemos citado (Negri, Haraway, Lazzarato, Guattari), coinciden en dos cuestiones: la redefinición acontecimental y disutópica de la revolución, y la defensa de las prácticas y formas políticas que se resumen bajo la figura que algunos nombran como la <i>multitud</i>.<br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">El postanarquismo (o Acracia 2.0) es y no es anarquista. Ya no es lo que era, aunque le debe mucho. Así como la revolución postsocialista ha de redefinirse en virtud del acontecimiento y el poder constituyente, ahora la acracia ha de redefinirse en función de la <i>multitud</i>. Partiendo de la disputa entre Hobbes y Spinoza, autores como Antonio Negri y Paolo Virno han definido la <i>multitud</i> como una forma opuesta al <i>pueblo</i>. La multitud es un conjunto de singularidades que perseveran como tales en su ejercicio político y productivo. La multitud como <i>jardín de peculiaridades</i> (Sepúlveda, 2002). El pueblo hobbesiano se trata de la reducción al Uno de esta multiplicidad. El Uno: el soberano, <st1:personname productid="la Voluntad General" w:st="on">la Voluntad General</st1:personname>, etc. Si la democracia implica la reducción de esta multiplicidad bajo la representación del Uno, “sólo la acracia se constituye en el cuerpo social como el procedimiento que garantiza las condiciones materiales de deliberación, participación y decisión que requiera la política de movimiento” (Viejo, 2005: 114). En este sentido, y sólo en este sentido, es decir, en función del poder constituyente de la multitud, “la acracia fue, es y seguirá siendo el regimen político del comunismo”. Ambos, post-anarquismo y post-comunismo se dan ahora la mano bajo sus respectivas formas postmodernas. Diferenciarlos es casi imposible, pues existen tantas diferencias <i>dentro</i> de las dos categorías como <i>entre</i> lo uno y lo otro.<br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Vivimos un momento de tránsito. Más que el fin de los metarrelatos puede afirmarse que la<i> </i>postmodernidad es un frenético lugar de ebullición mitopoiética postsocialista. Todavía no podemos darnos nombres nuevos. Somos <i>post</i> y somos <i>anti. </i>Pero este nihilismo es activo, afirma, aunque no tanto como quisiera. No para de afirmar mientras asalta las murallas de la vieja Roma. Si ya no somos lo que éramos, ¿por qué defendemos algo así como el “post-anarquismo”? Por cuestiones estratégicas. Prefiero la etiqueta “post-anarquismo” a un anarquismo-a-secas porque ella nos localiza en un tránsito. El postanarquismo es un exceso del anarquismo. Acracia 2.0. Política de <i>intermezzo</i>. El postanarquismo fuga y desterritorializa sus antepasados, pero sin dejar de reconocer su parentesco. <br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Más que un estado fijo, con esta expresión nos referimos a un flujo de intensidades. Un camino siempre inacabado. También una de/re/construcción que, al mismo tiempo, conserva lo que al viejo significante le queda de fuerza simbólica, y lo reformula para llevarlo a otro lado. La <i>postmodernidad</i> es un <i>intermezzo</i>. El post-anarquismo es un estar <i>entre</i>, con un pie en el mundo que muere y con el otro en el que puede nacer. No debe entenderse como una mera conjunción de anarquismo + postestructuralismo, por mucho que beba de ambos. Más bien se trata de una bandera con la que expresar el deseo de trascender los viejos hormes, de <i>devenir-otro</i> y de agenciar nuestros cuerpos en el flujo virtual y actual de la eterna diferenciación antagonista. Dejar atrás el mundo que nos abandona, con todas sus hagiografías y reliquias, para crear nuevos mundos a través del despliegue actual de las oportunidades virtuales. Cabalgar sobre las líneas de fuga. Y recombinarse con <i>el otro</i> amigo para innovar excesos por venir. <i>Reloading movement</i>. Galopar sobre las lisas mesetas y entre las punzantes alambradas de lo cotidiano. En esto consiste hoy la <i>alegría</i> de ser “anarquista”.<br />
</div><br />
icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-58254673160165360232009-11-06T23:52:00.000-08:002009-11-06T23:52:44.367-08:00Fugas y excesos - Antón Fernández de Rota Con las revoluciones y las transformaciones simbolizadas por los años 56-68-77-89, y finalmente el 1999 de Seattle, el anterior periodo obrerista ha finalizado. En el ciclo de luchas obrerista el espacio político estaba triangulado por tres grupos con pretensiones monopolistas: los partidos/estado, las empresas/patronal y los sindicatos de masas. Decíamos que en el modo obrerista el discurso se construía en torno a las categorías económicas y que la subjetividad obrera subsumía a las demás manteniendo con ellas una relación de hegemonía. En el post-1968 todo esto cambia. Subjetividades antes minoritarias se convierten en co-protagonistas (feminista, ecologista, antirracista, pacifista, indígenas) y emergen otras nuevas (queer, postfeministas, hackers).<br />
<a name='more'></a> La composición de clase se transforman (precariado, cognitariado, trabajo sexualizado, migrantes postcoloniales). La triangulación del espacio político se rompe con la irrupción de nuevos actores colectivos. Aparece una nueva forma de hacer política, la política de la multitud, que es hija de las formas que emergieron durante el inicio de la cesura postmoderna, es decir, aquellas luchas extra-parlamentarias de los sesenta y las luchas de la autonomía de los años setenta y ochenta. En Seattle, un movimiento de movimientos heterogéneo, descentrado, fluido, y organizado en forma/red entra definitivamente en escena. <br />
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En este nuevo escenario, la antigua pretensión de formar un sindicato masivo que encabezase una revolución ya no parece tener sentido. La vía de la revolución a través del partido lo tiene aún menos. La propia idea de revolución asociada a los partidos y los sindicatos hace ya mucho tiempo que se ha vuelto obsoleta. Las posibilidades virtuales y actuales del sindicalismo revolucionario se han empequeñecido enormemente y nada nos puede hacer suponer que en el futuro sus expectativas vayan a mejorar. A cada gran conflicto que estalla, los sindicatos (tanto los revolucionarios como los integrados en las lógicas de control y mando del capital) son una y otra vez desbordados. En estas luchas la fuerza/trabajo busca y a veces encuentra otras formas de asociación, más acordes con los tiempos. Los piqueteros y las asambleas vecinales argentinas, los Sem Terra brasileños o las cooperativas de vivienda uruguayas, las redes por los derechos sociales como V de Vivienda o las Oficinas de Derechos Sociales de las okupas y centros sociales, las Universidades Nómadas y los grupos de autogestión del conocimiento, todos estos son ejemplos de un nuevo tipo de biosindicalismo. El sindicalismo como tal, es decir, el sindicalismo burocrático centrado alrededor de la subjetividad-obrera, jamás podrá aspirar a nada más que a ser un elemento más, un pequeño colectivo más, del collage revolucionario. (Deseo que queden las cosas claras. Aunque mi localización política está más próxima de las formas biosindicales, no creo que el tiempo de los sindicatos antagonistas tradicionales haya pasado. No quiero descalificar al anarco-sindicalismo o el sindicalismo de base. Mi narración histórica se limita a precisar cuales son hoy sus posibilidades actuales, que se han reducido a ser un elemento más del collage. Y, del mismo modo, mi narración apunta hacia la necesidad de re-actualizar sus viejas estructuras sindicales, sus formas de actuación y sus teorías políticas. Exactamente esto mismo podría decirse para el resto de los segmentos anarquistas modernos o el anarquismo en su conjunto. Anarchism reloaded).<br />
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Como ya hemos dicho, fue la excedencia y la fuga del deseo antagonista lo que causó la crisis de las formas clásicas de la izquierda (anarquista o comunista). A finales de los setenta y comienzos de los años ochenta, Félix Guattari y Michel Foucault intentaron pensar esta cesura. Guattari definió una serie de rasgos de las nuevas luchas postsocialistas: 1) no se centrarán únicamente en rasgos cuantitativos, sino que pondrán en tela de juicio las finalidades del trabajo, el ocio y la cultura, y politizarán la vida cotidiana y doméstica; 2) ya no se centrarán en las clases obreras-industriales-cualificadas-blancas-masculinas-adultas; 3) no podrán centrarse en un partido, un sindicato o una vanguardia; 4) no se centrarán en el ámbito nacional, sino que devendrán globales; 5) no se centrarán en un corpus teórico único; 6) rechazarán la compartimentación entre valores de cambio, valores de uso y valores de deseo (Guattari, 2004: 56-57). Foucault (2001) señalaba otra serie de rasgos. Entre otros apunta, por ejemplo, la importancia de la lucha contra las formas de saber/poder (luchas de los pacientes contra la autoridad médica o de la industria farmacéutica). Creo que todos estos apuntes siguen siendo válidos.<br />
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Para construir las posibilidades revolucionarias es necesario producir la virtualidad, para pasar de la virtualidad a la actualidad debemos de estar atentos a los excesos que producen las líneas de fuga, aprovechar sus oportunidades. Y estamos rodeados por una multitud de excesos. La migración global, consecuencia de la represión del deseo por parte de la geopolítica mundial, está creando evidentes excesos contra las restricciones del espacio estatal, de la ciudadanía nacional y de la gubernamentalidad, al tiempo que teje y difunde por doquier itinerarios transculturales que desbordan las ansias de pureza nacionalistas. Los excesos suponen siempre la creación de una crisis del dispositivo de captura, de la institución, del concepto o del deseo que exceden. La crisis es un momento ambiguo que se debate entre dos polos. Un polo-cancerígeno en el que el exceso del cuerpo se vuelve contra él y lo convierte en un agujero negro (la tristeza en la filosofía de Spinoza); y un polo-delirante en el que el exceso reinventa el cuerpo y lo empodera (la alegría spinoziana). El exceso migrante se debate entre el polo de la reacción fascista y otro caracterizado por el espacio liso de la “ciudadanía” global, la supresión de las fronteras y la afirmación gozosa del mestizaje. Lo mismo ocurre con el exceso en los sexos y las sexualidades. Los transexuales crean sexos alternativos, pero su importancia real va más allá: crean la posibilidad de pensar lo sexual en términos distintos al moralismo biológico (natura/contranatura). Un transexual es siempre tecnonaturacultura, es decir, un cyborg. Lo transexual es el símbolo de la nueva corporalidad en la era del ciberespacio, la biotecnología, la producción tecnopolítica de los cuerpos, los sexos y los géneros (implantes, operaciones, hormonas y estrógenos sintéticos, etc.). Todos somos cyborg. Capitalismo cyberpunk. Los devenires trans y ciborg, en su excedencia de las dicotomías humano/animal, humano/máquina, hombre/mujer, homo/hetero, nos exigen replantear nuestras políticas sexuales, de género, científicas o ecológicas.<br />
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En estos tiempos donde la vieja izquierda no ve nada más que “ruinas y derrotas” de lo que un día fueron las posibilidades revolucionarias, llenos sus ojos todavía de las lágrimas por la defunción del periodo obrero, no son capaces de comprender las posibilidades de los excesos que nos rodean y que han sido producidos en las luchas antagonistas. Comentábamos las fugas relacionadas con el sexo y la sexualidad y mencionamos las fugas relativas a la molaridad del género. De la mano de lo queer, las nuevas derivas (post)feministas en lugar de defender una “feminidad natural” deconstruyen radicalmente el género. Entienden que no hay una masculinidad ni una feminidad “por naturaleza” sino que estas categorías son política, cultural y tecnológicamente elaboradas, y que de la misma forma que se han sido producidas, de la misma manera pueden reconstruirse y convertirse en algo distinto. Un buen ejemplo de estos posicionamientos lo sería la posición postfeminista y queer de Judith Butler (2006), o los trabajos de Donna Haraway (1995), con sus alegatos a favor de un feminismo cyborg, con el cual las barreras entre la ciencia y la política, o lo humano y lo no-humano, implosionan y se articulan y se politizan de maneras novedosas.<br />
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La Gran Negación en los sesenta (Marcuse, 1967) que puso en jaque las instituciones de la sociedad disciplinaria y puritana aún hoy tiene consecuencias que se manifiestan en la “crisis de autoridad en la escuela”, en la “crisis de la familia” en la “crisis de la figura paterna”, etc. También en la crisis de la democracia, pues los nuevos movimientos sociales, ajenos a la política representativa, ya no aceptan representantes unitarios que dialoguen sus políticas en nombre de las “masas”. Los movimientos han construido un espacio propio donde ejercer y reinventar la política, un espacio que expresa un verdadero exceso político. <br />
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Las fugas proyectadas por las revoluciones moleculares, sociales y culturales nos han legado toda una galaxia de mundos posibles. En los últimos años hemos visto emerger otros excesos. La productividad de la multitud también excede los dispositivos del capitalismo actual. Valga de ejemplo ese exceso cibernético que es la “piratería”, el software libre, la libre cooperación de cerebros y la cultura gratuita del compartir: exceso y fugas de los mecanismos de captura económicos. Todo ello, sin lugar a dudas, es aprovechado por ciertas ciber-empresas para conseguir amplias ganancias; tal es el caso de Youtube o toda esa montaña de empresas que se hacen de oro gracias a Linux (revistas, servicios técnicos, etc.). Sin embargo, supone también un movimiento de éxodo de los dispositivos de control capitalista de un tamaño colosal. Tal exceso, de muy distintas maneras, aunque en la mayoría de los casos de forma parcial y despolitizada, vuelve a cuestionar aquello que comenzaron a problematizar los socialismos clásicos: la propiedad privada. El movimiento del copyleft (Creative Commons, etc.) supone una tentativa interesante de constituir con esta fuga un vector político.<br />
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Enumerar todas las fugas actuales sería una tarea de volumen enciclopédico, una vasta labor mucho más allá de las posibilidades de un artículo como este y también, por supuesto, mucho más allá de mis capacidades. Soy consciente de alguno de los errores que estoy cometiendo. Uno de ello es el de partir y escasamente intentar dejar mi propia localización. Mi escrito es demasiado “occidental”, por llamarlo de alguna manera. Sin embargo, es importante tener en cuenta que las fugas acontecen por doquier, a lo largo de todo el mundo, con su singularidad según cual sea su localización geopolítica y subjetiva. De hecho, muchas de las expresiones más potentes se encuentran fuera de lo acotado como “lo occidental”. Los movimientos “indígenas”, por ejemplo, están innovando por todos lados (post)modernidades alternativas. La localización más o menos europea en la que se ubica este artículo ha dejado de lado experiencias a nivel global de lo más interesante, como son las que se dan, por ejemplo, en todos los “abajo y a la izquierda” de las subjetividades antagonistas suramericanas, “anónimas” tras los pasamontañas en las selvas y los barrios. Pero también en otros continentes. Desde la tradición marxista se han estudiado estos movimientos profusamente a través de los estudios subalternos y los estudios postcoloniales. Durante los últimos años también ha habido una serie de aportaciones que intentan pensar lo ácrata desde un ángulo no-eurocentrado (por ejemplo, Mbah y e Igariwey, 2000; Alston, 2003; Adams, 2008; Evren, 2008).<br />
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En el mundo de hoy hay mucho más que ruinas. La cuestión, ahora, como decía Hakim Bey, es retomar las luchas allá donde la dejaron los movimientos anti-coloniales, los contraculturales de los sesenta y los autónomos de los setenta y los ochenta. Esto es, producir acontecimientos más allá del post del 1968, del post 1977, y sobretodo, más allá del post del 1989. Los primeros chispazos prometedores se expresan en: (1) la proliferación de un espacio político autónomo y ajeno a las instituciones estatales y para-estatales (valga decir: las ONG y los sindicatos integrados); (2) la explosión del primer ciclo del devenir global de las luchas que ha tenido lugar durante la última década; (3) todo ese conjunto de nuevas enunciaciones teóricas hasta aquí comentadas, que aunque no pueden ser nombradas por sí mismas (postestructuralismo, postfeminismo, postmarxismo, postanarquismo, etc.). Los tres elementos señalan distintos pasajes a la postmodernidad: postmodernización del espacio y la forma política, postmodernización del discurso de la política antagonista.<br />
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Por último, en nuestra enumeración de las fugas y los excesos que se nos presentan como retos políticos de primer orden, debemos reconocer que, el agenciamiento de las luchas sobre un espacio propio autónomo/global, requiere hoy más que nunca de una articulación con la problemática ecológica. Un nuevo ecologismo a-naturalista y transversal que articule las ecologías medioambiental, mental y social y lo haga en los términos de poder constituyente y las revoluciones moleculares del deseo (Guattari, 1990). Tal propuesta, íntimamente enamorada de la creatividad, deberá suplantar la locura del productivismo industrial por toda una ética de la poietica inmaterial (deseos, ideas) y de la poiesis material ecológica (innovar relaciones conviviales con el resto de cuerpos biosféricos).icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-89801174876337676672009-11-06T23:50:00.000-08:002009-11-06T23:50:59.916-08:00Revolution reloaded. La matriz acontecimental - Antón Fernández de RotaHemos presentado una teoría de la agencia y del cambio social en la cual el poder constituyente de la multitud siempre va antes, y el poder constituido (del Soberano, el Estado, etc.) tiene que ir por detrás dándole caza, según las nuevas posibilidades abiertas por el primero. A continuación profundizaremos en lo hasta aquí expuesto, buceando en los terrenos de la micropolítica o política del deseo, con el fin de repensar el concepto de revolución.<br />
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La revolución como acontecimiento disutópico.<br />
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Decir que la revolución es también y ante todo una cuestión de lo que Deleuze y Guattari llamarían líneas de fuga, e interpretarla analíticamente en los procesos de des/re/territorialización, como hemos hecho en los primeros epígrafes de este ensayo, es considerar la revolución como algo que se produce y emerge del acontecimiento. El acontecimiento no se produce en las conciencias, sino que estas emergen del acontecimiento. La revolución no tiene nada que ver con “concienciar” a nadie, sino con producir acontecimientos. <br />
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El acontecimiento no es la resolución de los problemas o aquello que abre el camino de su resolución (como con las respuestas aportadas por el paraíso cristiano o socialista). El acontecimiento es la creación de nuevas preguntas, de otros problemas y también la apertura de nuevas y distintas posibilidades de ser. De ahí una segunda cuestión: la de la contradicción entre revolución y Utopía.<br />
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El acontecimiento es dónde se produce la política. Esto implica una tercera diferencia con respecto a las formas modernas (liberal, anarquista, comunista) de pensar la revolución. Cuando la política se refiere a la producción del acontecimiento, y el acontecimiento se entiende como una fuga o una desterritorialización, nos estamos comenzando a apartar del fundamento de la política moderno, es decir, el fundamento bélico de la política. Warpolitik. Política-guerra. Si para autores modernos, como Carl Schmitt, la política era una cuestión bélica (político es aquello que se disputa agonísticamente entre adversarios) y así es posible decir que todo es político debido a la omnipresencia del Enemigo, para otros autores, como Foucault (2006), nada es político, y sin embargo todo es politizable. El hacerse político de una cosa, diremos nosotros, no significa sino la problematización de la cosa; es decir, hacer surgir la indeterminación de las relaciones que constituyen la cosa. O dicho de otro modo: crear preguntas sobre ella al tiempo que se transforma; ser atravesada la cosa por el acontecimiento. Una potencia alquímica. De la warpolitik a la política entendida como fuga alquímica. El acontecimiento es donde lo impolítico se transmuta en político. Por tanto, las “contradicciones” nunca están dadas como datos “objetivos”. Muy por el contrario, los conflictos son el producto subjetivo de la constitución del antagonismo por las líneas de fuga que agencia un acontecimiento. <br />
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La revolución desde el punto de vista de la producción de la subjetividad.<br />
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Hemos señalado tres diferencias. Merece la pena explicar un poco más las repercusiones políticas de esta forma de pensar la política desde la matriz acontecimental.<br />
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En el acontecimiento las líneas de fuga crean las subjetividades antagonistas y construyen las posibilidades y el deseo tanto de estar en contra como, y sobre todo, de ser distinto. Crea nuevas relaciones entre los cuerpos. También nuevas formas de pensarlos. El acontecimiento crea y se extiende con la indeterminación (Bhabha, 2002). O dicho de otro modo, el acontecimiento subvierte los performativos del lenguaje común. Por ejemplo, en la revuelta de las banlieus francesas del 2005, el performativo “lacra” (racaille) con el que Sarkozy quiso identificar a los banlieusards, fue subvertido por la imprevisibilidad del acontecimiento. Creó una indeterminación con la cual la racaille, al subvertir la performatividad, adquirió nuevas connotaciones incendiarias (Lazzarato, 2006). Coches, escuelas, oficinas de policía y McDonald´s en llamas, ritornelos de rap, espectáculo mediático y blogs de pandilleros haciendo recuento de los incendios, mensajes SMS, ghettos, neoliberalismo e historias nacionales y postcoloniales, todo ello se dio cita para crear la indeterminación y la innovación, un acontecimiento. El acontecimiento articula palabras y discursos, así como intensidades prelingüísticas, arquitecturas materiales, fragmentos de lo social, deseo y represión del deseo. <br />
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En los acontecimientos, como la revuelta de las banlieus, o como hemos visto a lo largo del recorrido histórico que hemos realizado tras Mayo del 68, siempre hay algo inasignable que huye y que termina por transformar lo social, y que si se analiza la situación únicamente en términos de macropolítica no se consigue comprender (Deleuze y Guattari, 2004a). La actualidad de la subjetividad-verde, proletaria, feminista, post-feminista, anti-racista, indígena, gay, queer, testimonian la eclosión de distintos acontecimientos que engarzan los cuerpos (semióticos y materiales) de forma novedosa.<br />
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Pongamos otro ejemplo. A principios de los setenta, el ecologismo transformó la mirada del planeta. La visión siempre es una cuestión de poder ver. No es algo dado. Siempre hay que preguntarse, “¿con la sangre de quién se crearon mis ojos?” (Haraway, 1995). Aquella visión de la Tierra mirada desde el espacio exterior, a través del ojo alunizado de los astronautas o de la imagen planetaria que nos hacían llegar las lentes de los satélites, fue resignificada con los componentes de una nueva sensibilidad verde, un arte de habitar el mundo articulada con una racionalidad científica, probabilística y previsora. Un ecologismo planetario de nuevo cuño. Una nueva visión tecno-verde, eco-astronómica, bio-tecno-económica. O dicho de otro modo, lo que apareció, fue una nueva tecnología de la visión que transformaba las impresiones en las retinas y los registros enviados por nuestro sistema nervioso colectivo. Esta visión teñida de verde, nos devolvía la mirada tecnológica de la Tierra vista desde el espacio de una manera muy distinta a la que nos era comunicada a través del discurso de la llamada “Guerra de las Galaxias”. En el contexto de la Guerra Fría, este nuevo subjetividad verde, transformaba la épica aeroespacial del progreso y el dominio de la naturaleza en algo muy distinto. Un deseo verde planetario que ahora era colocado en un contexto dispar: el de la crisis ecológica y securitaria, es decir, el territorio existencial dentro del cual se desplegaban por entonces, y se desplegarían más adelante, las luchas contra la amenaza nuclear, la OTAN, la depredación del medio ambiente, etc. Dos máquinas de visión enfrentadas. Ambas se producían en agenciamientos distintos. Articulaban distintas piezas. Creaban distintas cosas. Funcionaban de distinta manera. Definición de agenciamiento: “noción más amplia que la estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico” (Guattari, 2005: 133). La nueva mirada verde desterritorializaba el agenciamiento de la Guerra de las Galaxias, definido por la serie “Guerra Fría-progreso-dominio-tierra”. Fue llevado a un nuevo territorio donde la nueva composición tecno-ecológica-global se agenciaba con el rechazo a la guerra y la amenaza nuclear. Los elementos (cuerpos semióticos y materiales) de un agenciamiento se desplazan a otra parte y son agenciados con otros elementos. Así se producen los conceptos (Deleuze y Guattari, 2005). Así se transformaba el concepto de “planeta” y también el de “ecologismo”, y se sentaban algunas de las bases para la emergencia de los conceptos “mundialización” y “globalización” (Tsing, 2000). <br />
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Molar y molecular. La revolución postsocialista.<br />
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Distintos autores sostienen que el post-1989 es el mundo del fin de la historia, el fin de la utopía y el fin de las ideologías; un mundo post-revolucionario. En él las revoluciones no tienen cabida. Sin embargo, lo que ha entrado en crisis es la noción militar-utópica de la revolución y no otra cosa. Fue esta concepción la que desató los monstruos de la razón y ha terminado por volver anacrónico, ingenuo e incluso mezquino el defender e posiciones “revolucionarias”. Pero la cuestión es que lo revolucionario sigue aconteciendo, para bien o para mal, en niveles moleculares y molares, micropolíticos y macropolíticos, poblando la vida cotidiana. Retomar la perspectiva de la política revolucionaria hoy requiere desterritorializar el concepto de revolución desde la modernidad hasta la postmodernidad. Esto es lo que hemos estado haciendo. Recapitulemos ahora sobre nuestra propuesta para avanzar un poco más. <br />
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Los acontecimientos y las líneas de fuga, creando nuevos agenciamientos y nuevas territorialidades existenciales, no solucionan nada, no ponen fin a nada. No entienden de utopías, sino de revoluciones. Plantean nuevas preguntas, crean nuevos conceptos, nuevos conflictos, nuevos estar-contra, nuevas formas de ser. Al hacerlo elaboran novedosas interpretaciones de qué significa la dominación y también nuevas formas de enfrentarse a ella, cuestiones en las que tal vez otros no habían pensado antes. En este sentido nos hemos referido al 68-77-99 como acontecimientos. En el bloque socialista, el 56 berlinés, el 68 de Praga, los primeros momentos de Solidarsnoc en Polonia, la caída del Muro en el 89, o el 91 ruso, conformarían otra serie. Y podríamos hablar de la descolonización como otra serie más. Pero realmente todos ellos están entrelazados. Vietnam fue más que la metáfora bélica de los Weatherman Underground o de la autonomía operaia. Sin la conjunción de las luchas contraculturales y coloniales, sin el efecto conjunto en lo económico y lo social del “rechazo al trabajo” y el encarecimiento del petróleo tras las luchas coloniales, no podría ser explicada la crisis económica de los setenta ni podría ser entendida la contraofensiva del capital neoliberal y postfordista (Negri y Hardt, 2005). Y sin esto, o el efecto de las crisis económicas propiciadas junto con las nuevas subjetividades productivas, tampoco podría explicarse el capitalismo semiótico y digital contemporáneo, o la propia caída de los regimenes del socialismo real. Fue en este juego de flujos y antagonismos, fugas y luchas, que emergió el periodo post-obrerista y postmoderno en el que hoy nos encontramos. En el post-obrerismo se dan unas nuevas posibilidades revolucionarias, pero también persisten trabas que dificultan la conquista de estas oportunidades que están ocultas o manifiestas en los pliegues de los mundos. La potencias en lo virtual hoy existentes distan mucho de lograr manifestarse como “el mejor de los mundos posibles” en lo actual. Es por esto que podemos concluir que realmente vivimos muy por debajo de nuestras posibilidades y por tanto es legítimo afirmar que el capitalismo es de una pobreza y crueldad escandalosa. <br />
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La interpretación deleuziana del par virtual/actual de Bergson me sirve para intentar imaginar las posibilidades del cambio. La reinterpretación que de esta distinción realiza Maurizio Lazzarato (2006) podrá ser de utilidad para comprender las nuevas dinámicas del hacer político de los antagonismos en la postmodernidad. Estas dimensiones habrá que rastrearlas en el juego de lo molar y lo molecular (Deleuze y Guattari, 2004a). Con esta cadena de reinterpretaciones terminó de engarzar la caja de herramientas con la cual deseo aproximarme a la revolución entendida desde la matriz del acontecimiento. No habrá que olvidar la cuestión político-ontológica que subyace a estas consideraciones. Ahí se encuentra un sujeto peculiar y una fuerza demiúrgica: la multitud y el poder constituyente.<br />
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Los últimos dos conceptos los tomamos de Negri y los entrelazamos con el pensamiento de Deleuze y Guattari. Dentro del pensamiento anarquista, el antropólogo David Graeber ha intentado redefinir la revolución en función del poder constituyente. Graeber enfatiza su carácter imaginativo (Graeber, 2007a, 2007b). Constituent imagination: la imaginación constituyente contra el poder constituido. El poder constituyente es lo definitorio de lo político. Aunque el poder constituyente no se circunscribe a lo inmaterial, tampoco es esto lo que defiende Graeber, es importante enfatizar tanto su creatividad semiótica como su creatividad material. De ahí que celebre el énfasis de Graeber en la constituent imagination. Digamos entonces, que el poder constituyente es la potencia ontológica de la labor creativa, material e inmaterial, o mejor dicho semiótico-material. Es la potencia que efectúa las líneas de fuga y los nuevos agenciamientos. Si el poder constituyente fuga, lo hace sobre las limitaciones de un poder constituido. Poder constituido: la Ley, la Constitución, la Institución, las Identidades anquilosadas, etc. El poder constituyente es siempre gerundio: disutopía constituyente, movimiento, fuga, exceso. Excede las formas de la captura. Poder constituido: captura y fijación del poder constituyente (Negri, 1994). No he hablado de otra cosa a lo largo de este ensayo. Y, desde el 1968, la forma liberada con la que tiende a expresarse el poder constituyente es la multitud. <br />
<br />
Deleuze toma la distinción entre virtual y actual de Henri Bergson. Estos dos planos son igual de reales. En el juego de lo virtual y lo actual se crea la diferencia, el cambio social, y las revoluciones. De un lado, la diferenciación virtual (creación de problemas y posibilidades); de otro lado, la diferenciación actual (embodyment, paso a lo actual de las virtualidades creadas). En estos procesos de diferenciación se producen las líneas de fuga y por ende, diremos nosotros, se producen los antagonismos. Es esta creación de diferencia y nuevos comunes, tanto virtuales como actuales, lo que llamamos revolución. Según produzcan “alegría” o “tristeza” (Spinoza, 2006) las consideraremos, desde el punto de vista pragmática del deseo, como revoluciones stricto senso, o por el contrario, desterritorializaciones cancerígenas. En efecto, esto supone un cambio drástico en el concepto tradicional de revolución. Más que asociarla a lo militar (ya sea la toma del poder del estado en el marxismo clásico, o su suplantación por otro proto-estado sindical como en el anarcosindicalismo), lo liga a la problemática de la creación, el deseo, el deseo como creación, y el deseo como creador. Formar deseos y conceptos puede ser tan revolucionario como innovar formaciones sociales. De hecho, no es sino la cultura y el deseo lo que agencia e informa lo social en su entrecruzamiento con el poder, de la misma manera que no es sino en lo social donde se produce lo uno y lo otro. Lo social y lo deseante son dos planos, los planos macropolíticos y micropolíticos, de una misma realidad (Deleuze y Guattari, 2004b). De esta manera la revolución se vuelve sobre la vida cotidiana y se radicaliza. Es capaz de encontrar elementos micro-fascistas (Foucault) dentro de los propios grupos revolucionarios y combatirlos a través de políticas de experimentación prácticas y teóricas. Es capaz de atender a la revolución en su diacronía y dispersión, también a la constante irrupción cotidiana de lo revolucionario en la porosidad de los distintos planos. Asociada a la cuestión de la creatividad y la pragmática del deseo, en lugar de asociarse con los universales naturales y la moral trascendental, la teoría se vuelve revolucionaria al superar la temática moderna de las esencias.<br />
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El marxismo y el anarquismo clásicos se movían dentro de la lógica del par posibles/realización (Lazzarato, 2006). Los posibles (capitalistas/obreros, hombre/mujer, ocio/trabajo, etc.) ya estaban dados de antemano, desde el inicio de los movimientos modernos. Las promesas revolucionarias estaban encerradas en estas dicotomías. La revolución se entendía como una consumación de estas promesas a priori, organizadas bajo la forma de la Utopía. Los movimientos debían realizar las posibilidades ya dadas y mistificadas, o fetichizadas o alienadas (realizar la naturaleza humana, superar la “prehistoria de la humanidad”, etc.). Así, el conflicto se entendía como la mera negación de los roles asignados (hombre/mujer, obrero/capitalista, etc.). De esta manera, los socialismos clásicos, neutralizaban el regimen de los posibles subordinándolo a la política de la toma de “conciencia” de lo ya dado. Muy por el contrario, el modo que aquí defendemos, descansa sobre una interpretación de los posibles asociados a la dinámica de lo virtual y lo actual. Desde esta perspectiva, los posibles han de ser creados. No están dados. Tampoco hay un mero juego dialéctico y binario: la revolución no es ya la supresión de la asignación del rol marcado sino la innovación de formas de existencia diferentes y nuevos comunes que las federen. Este es el modo en el que según Maurizio Lazzarato se despliegan los movimientos post-socialistas. Estos movimientos, sin perder de vista las alternativas actualizadas (obrero/capitalista, etc.), crean nuevos posibles, nuevos antagonismos que pueden encontrar su actualización a través de los excesos que el poder constituyente produce en el juego virtual/actual.<br />
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Deleuze y Guattari (2004a) distinguen dos niveles político-ontológicos: el molar y el molecular. Lo molar esta compuesto por máquinas abstractas que dividen los cuerpos en dicotomías. Estas dicotomías no son naturales, sino que son creadas por estas máquinas. Hombre/mujer, heterosexual/homosexual, trabajador/consumidor, naturaleza/cultura, sexualidades normales/sexualidades perversas o enfermas o anómalas, etc. Todas estas categorías modernas han sido producidas en un momento dado. Han sido producidas políticamente. Jamás de manera inocente. Pensemos en la distinción entre homosexuales y heterosexuales. Tal categorización, en su acepción moderna, surge a lo largo del siglo XIX. Tal figuración molar es producida por un nuevo dispositivo de saber/poder que Foucault llamará el dispositivo de la sexualidad. El dispositivo se construye en el cruce de una serie de arquitecturas (psiquiátricos, hospitales, escuelas, etc.) y discursos de poder (biología, medicina, higienismo, pedagogía, psicología, etc.). Lo homosexual fue entonces definido en términos de lo contra-natura, decadencia o perversión, la anormalidad. Y en contraposición cierta heterosexualidad fue presentada como la natural, lo normal y lo higiénico (Foucault, 2005). Dentro de la lógica moderna del par posibles/realización, cuando el movimiento gay intentó reconstruir la figura de la homosexualidad, reclamando también para ella el rango de lo natural y lo normal, en vez de desmontar este dispositivo de poder no hizo más que desplazar su máquina abstracta (desplazar o extender los valores de una categoría hacia otras). Pero, al hacerlo, se creó una nueva identidad, una nueva representación de lo gay como sexualidad natural-normal. Así, bajo los propios criterios del dispositivo de la sexualidad que combatía, el movimiento gay formado en los años setenta excluía las prácticas y las subjetividades que caían fuera de la representación (sexualidades periféricas, cuerpos que no se definen ni como homosexuales ni heterosexuales, quienes rechazan las dicotomías del género con las que se define el corte homo/hetero, etc.). Esta es una de las cuestiones que se expresan en la tensión entre el movimiento gay y el movimiento queer: lo queer como rechazo del regimen heterosexista, pero también como rechazo de la representación gay. De la lógica moderna de los posibles y su realización, a la problemática postmoderna de lo virtual y lo actual.<br />
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Molar y molecular. Deleuze y Guattari llaman molecular a aquellos flujos de deseo que no son codificados, ni delimitados, ni convertidos en objetos, ni divididos dicotómicamente. El deseo para Deleuze y Guattari es productivo. Desear no es querer lo que no se tiene, sino crear. El deseo es una fuerza creativa. El deseo articula fuerzas e imágenes, nuevos mundos y nuevos conceptos. El deseo crea y se crea en los agenciamientos. Las fugas moleculares del deseo exceden las dicotomías homo/hetero creando múltiples cuerpos con sexos y sexualidades que no pueden ser representadas ni como hombres ni como mujeres, ni como homosexuales ni como heterosexuales, ni como su simple síntesis dialéctica (bisexual, andrógino). La revolución no tiene nada que ver con la toma de “conciencia” (por ejemplo, toma de conciencia de la naturalidad y normalidad de lo gay). Lo revolucionario es la producción de lo nuevo y de fuga de los dispositivos del poder (excedencia). <br />
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Lo molar se puede desplazar o desmontar, pero aunque se haga esto último, siempre surgen otras objetificaciones molares. Desde Platón hasta las grandes narrativas políticas modernas (liberalismo, anarquismo, comunismo, etc.), pasando por las utopías de los pensadores renacentistas (Moro, Bacon, Campanella), la utopía se definió como la elaboración racional a priori de un proyecto, una maqueta social, un orden perfecto hasta el cual había que llegar, o al menos acercarse, un no-lugar que la política debía materializar. Incorporar esta noción de revolución molecular, e insertar la cuestión de la revolución en la matriz del acontecimiento, nos exige pensar la revolución como una cuestión disutópica. La revolución significa siempre una ruptura de planes en el juego de lo virtual y lo actual. El poder constituyente, en tanto que revolucionario, siempre produce realidades nuevas que no pueden ser pensadas en su totalidad de antemano. Fin de la utopía. La revolución de las producciones molares no tiene fin. Y, no tiene fin, porque allí donde una máquina abstracta molar produce el corte, un flujo molecular, un flujo de deseo irrepresentable, excede las retículas que definen lo molar. La revolución del deseo no tiene ninguna esencia ni perfectibilidad que materializar. La revolución dura mientras no se extingue la potencia de la fuga constituyente. Lo revolucionario es permanente.<br />
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El problema de lo molar y lo molecular no fue suficientemente atendido por el anarquismo y el marxismo clásico. Al no prestarle suficiente atención al deseo, naturalizaron las propias producciones del poder y reprodujeron distintas formas de opresión. Por ejemplo, el socialismo real definió la homosexualidad como una sexualidad decadente, perversa y anormal, al igual que lo hacía la burguesía de su tiempo, pero echándole la culpa a ésta. Desplazamiento de clase del dispositivo de la sexualidad burgués: lo homosexual como “decadencia burguesa”, según los regímenes del socialismo real. El anarquismo naturalizó también la distinción hombre/mujer en un momento dado, excluyendo por tanto el deseo de quienes no se veían representados en estas categorizaciones molares. Sin atender a la cuestión del deseo, la revolución perdía de vista un componente fundamental: las revoluciones moleculares (Guattari, 2004). <br />
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Más allá de la Política-Guerra. La noción militar-dialéctica de la revolución y la revolución pensada desde el punto del poder constituyente.<br />
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Si hablamos del acontecimiento, de las líneas de fuga, la desterritorialización y las revoluciones moleculares, lo hacemos porque creemos que puede servirnos para repensar el concepto de revolución. Con las notas hasta aquí sugeridas no hemos hecho otra cosa que intentar desterritorializar el concepto de revolución para volverlo operativo en las condiciones postmodernas (post1968-1989). El territorio desde el cual lo desterritorializamos es aquel de la modernidad. En la modernidad el concepto de revolución quedaba preso del campo semántico de la utopía y de lo militar. Como apuntaba Foucault (2003), el problema de las revoluciones modernas es que nunca lograron disociar la revolución de la guerra. Desde Hobbes la política es virtualmente definida como un asunto bélico: “guerra de todos contra todos”, “el hombre es lobo para el hombre”. Hobbes partía de una situación hipotética, ahistórica, para crear su monstruo político: el Leviatán. En plena guerra civil inglesa, Hobbes imaginaba el hipotético “estado de naturaleza” como un warfare donde cualquier podía dar muerte a cualquiera. El Estado y la Soberanía, la política moderna, emergían de este warfare para garantizar la vida expropiando el derecho de dar muerte, o dicho de otro modo, administrando y monopolizando la potencia del warfare en nombre del bien común (Hobbes, [1651] 1993).<br />
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Pero, la fundamentación de lo político en la guerra, no es solamente legitimado en virtud a este tipo de ficciones lógicas sobre la naturaleza humana. En el siglos XVI, y especialmente en el XVII, es decir, justo después de las guerras religiosas y justo en el momento en que se producen las grandes luchas políticas inglesas, la teoría política moderna se configura como una teoría de la Política-Guerra. Es entonces cuando se elabora y se vuelve hegemónico un discurso histórico (no ya hipotético como en Hobbes sino material y concreto) con el que la guerra pasa a ser definida como la matriz del Estado. Los estados, cada estado concreto, reclaman para sí su legitimidad en función de las luchas que dicen haber estado en su matrices (guerras de sajones y normandos, etc.). “Cada uno de ellos se analiza como una consecuencia o una reanudación de ese estado de guerra histórica primordial entre dos razas hostiles y que difieren por sus instituciones y sus intereses” (Foucault, 2003: 231). El discurso de la matriz bélica de lo político se bifurca en el siglo XIX hacia dos nociones distintas, pero no necesariamente irreconciliables. En el XIX lo político vuelve a fundamentarse en la matriz de la Política-Guerra a través de la consideración de la política como Guerra de Razas (valga decir también, de etnias o de culturas) y de la política como Guerra de Clases. El Estado es la guerra, y la guerra, como dirá Proudhon, sólo puede ser combatida con la guerra. De esta manera, la alternativa es pensada desde la misma lógica que se pretendía combatir. El socialismo, da igual aquí si se trata del socialismo marxista o ácrata, agencia la noción de la política-guerra con la cuestión de la Utopía. Este agenciamiento política-guerra-clase-utopía configura finalmente una idea militar de la revolución. Más adelante, Gramsci identificará esta forma de revolución militar con la imagen de la guerra de maniobras. Ahora bien, aunque con él lo cultural y el deseo comienzan a cobrar un rango político significativo, Gramsci no logrará pensar el modelo alternativo de la revolución al margen de la Politica-Guerra. Suplantará el modelo de la guerra de maniobras por el de la guerra de posiciones Gramsci, 1997). <br />
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Frente a la revolución pensada en términos de Política-Guerra, Deleuze y Guattari hablan de la revolución como fuga. Negri y Virno lo harán en términos de éxodo. Estos autores intentan buscar una alternativa a la consideración de la revolución como un asunto bélico y dialéctico. En su lugar ensayan una noción sin Utopía ni proceso dialéctico. Tan sólo fugas inmanentes, revoluciones moleculares y reconocimiento de la creatividad del poder constituyente. “Una nueva definición del concepto de revolución: (…) la revolución es una aceleración del tiempo histórico, la realización de una condición subjetiva, de un acontecimiento, de una apertura cuya convergencia es hacer posible la producción de subjetividad irreductible y radical” (Negri, 2008: 194). La aceleración revolucionaria consta de tres elementos: 1) la excedencia y fuga de los dispositivos de poder materiales y de las maquinarias dicotómicas molares; 2) la apertura acontecimental de vías para la producción de subjetividad que más allá de las formas de capturas de tales máquinas abstractas y dispositivos; 3) la articulación de mecanismos de reconocimiento social de las nuevas formas de producción de subjetividad del poder constituyente que efectúa comunalmente esta revolución. Reloading revolution… De la Política-Guerra dialéctico-militar, a la revolución molar-molecular entendida como efectuación inmanente y creativa de los procesos de singularización y comunalización del poder constituyente inapropiable.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-28859141624746456592009-11-06T23:47:00.001-08:002009-11-06T23:47:40.150-08:00La contrarrevolución - Antón Fernández de RotaLa polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre el campo global provocó a nivel mundial lo que los “científicos sociales” llamaron en los setenta “la crisis de gobernabilidad”. En un informe redactado para la Comisión Trilateral en el 1973, Samuel Huntington prefería denominarlo, alarmado, “el exceso de democracia”.<br />
<a name='more'></a> La respuesta dada por los dispositivos de poder, a esta crisis de la gobernabilidad expresada bajo el signo del “exceso de democracia”, fue un movimiento de huída, recuperación y ofensiva capitalista. Este movimiento recibió el nombre de neoliberalismo y capitalismo informacional. En este nuevo capitalismo cobraba especial importancia el trabajo inmaterial, la terciarización de la economía (white-collars), la desindustrialización y la deslocalización industrial, los flujos desterritorializados de capital financiero global y la centralidad de la producción cultural-espectacular. Al mismo tiempo, tanto el estado-nación como las organizaciones obreras clásicas, es decir, los partidos y los sindicatos, perdían poder. Declinaba la política de partidos y la política sindical, aquellas que habían sido las formas privilegiadas del hacer político de la izquierda.<br />
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Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió, en negativo, a la represión física (valga de ejemplo la brutal represión en Brasil o en Italia), y en positivo, al aumento salarial. También se recurrió a la movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia). La cultura del miedo se convirtió en un recurso muy valioso. Con ella se reconstruyó un deseo cancerígeno, preso del pánico. Por medio de una subjetivización reaccionaria se instrumentalizaba el fantasma de la “amenaza comunista” (especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y del terrorismo internacional (Brigate Rosse, la RAF, los palestinos, etc.). También se procedió a una captura de las subjetividades en la trama de la estética producida por el Espectáculo (Debord, 1999). Así se dio el paso desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control (Deleuze, 1996).<br />
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A pesar de la represión, si no fuese por toda esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la contracultura y la izquierda, el movimiento no se abría podido parar. Pero una vez movilizada la población reactiva, y tras la desarticulación de los movimientos, los gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema que no era menos importante. Un problema que era imposible de eludir: la radical transformación de la subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores movilizados y/o insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias. El cuestionamiento de las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras era algo mucho más general: afectaba tanto a las fábricas como a la sexualidad, a la familia como a la escuela o el estado. Las luchas también modificaban el escenario geopolítico global. La presión de las luchas contra el colonialismo, materializadas en constantes aumentos salariales y continuas radicalizaciones de las políticas estatales del Sur global, desembocaron en la crisis del petróleo del 1973, precisamente en el año que, en Occidente, se hablaba del alarmante “exceso de democracia” creado por los movimientos sociales. La respuesta a estas crisis económicas, culturales, políticas y energéticas fue el pasaje al modelo postfordista global (outsourcing, deslocalización empresarial, trabajo temporal y flexible, etc.) y el afianzamiento de un nuevo espacio financiero y mercantil global; es decir, lo que se ha venido a llamar la “globalización”. La proliferante subjetividad suave, flexible, creativa, anti-fordista, hedonista e indisciplinada en Occidente, y las luchas contra el imperialismo político, cultural y económico en el Sur, fueron los verdaderos motores del capitalismo informacional, y posteriormente de la new economy cybercapitalista. <br />
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Neoliberalismo, postfordismo y new economy son los nombres que asume la innovación reactiva capitalista del último tercio del siglo XX. Una captura del poder constituyente del antagonismo global (Negri, 1994). O como prefiere llamarlo Suely Rolnik (2006), una rufianización de la creatividad social. Esta rufianización captaba e instrumentalizaba lo que inventaban las nuevas subjetividades en los sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de atrás, desde los dadá y los surrealistas, de toda la creatividad antagonista del fin de siecle y el periodo de entreguerras. El capitalismo cognitivo vampirizó e instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias e ideas. El trabajo intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el fordismo, a convertirse, en el postfordismo neoliberal, en un mecanismo de control sobre la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad (Berardi, 2003). La innovación artística fue capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy Warhol. Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían capacidad de combatir, porque poseía mayor poder de seducción (tal fue el caso del feminismo y puede llegar a serlo hoy el movimiento gay), la cultura hegemónica terminó por ceder, pero institucionalizándolo y desarmándolo de sus deseos más revolucionarios. <br />
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La maquinaria espectacular de la Sociedad de Control caminaba arrasando las singularidades formadas desde “abajo”, y creaba mundos perceptivos con nuevas formas mercantiles maniaco-depresivas. Se prepararon nuevos cócteles anti-sociales. En los años ochenta se preparó una mezcla social de heroína y cocaína, para lanzar la producción cognitiva y aplastar los movimientos sociales (la heroína contra los Black Panthers, contra la autonomía italiana, contra la izquierda vasca, etc.). Después, una mezcla de cocaína y Prozak para acelerar la actividad y mantener la sostenibilidad subjetiva de la nueva producción frenética del capitalismo cerebral y nervioso (Berardi, 2007). Todo ello ubicado dentro de una cultura de la emergencia paranoica y esquizofrénica. Por un lado, la disciplina del terror-odio (al comunismo, al Islam, al terrorismo en general, al paro, o a los yonquis y a los homosexuales a los que se los acusaba de expandir el terrorismo del SIDA). Por otro lado, la seducción: mundos apoteósicos, simulaciones publicitarias de una sociedad de consumidores felices, vidas excitantes, exuberantes o elegantes, dinámicas o misteriosas y sensuales, inscritas como cuerpo simbólico-deseante sobre los productos, sus marcas y los escaparates con los que se revestían las metrópolis y los ciudadanos.<br />
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Las tecnologías de la gubernamentalidad, desde la precariedad laboral a la Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror, rediseñaron el mundo. Pero, muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis de la Escuela de Frankfurt y la Internacional Situacionista, los dispositivos materiales y culturales capitalistas no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y semejanza. Como hemos dicho, la reestructuración neoliberal e informacional del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones subjetivas de la multitud. Estas metamorfosis obligaban al capital a reinventarse. No le prescribían un modelo delimitado, pero si que delimitaban los márgenes posibles de su movimiento de respuesta. Limitaban su capacidad de maniobra, si es que quería ser capaz de seguir gobernando. Con la producción del espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular, a través de la captura de la creatividad excedentaria, se fue forjando a través de todos los cambios operados en las décadas anteriores a su irrupción. Ya en el periodo de entreguerras Walter Benjamin reconocía que lo surreal, lo carnavalesco y lo grotesco, que inspiraban las vanguardias artísticas, se convertía en norma de la mercadotecnia del momento (Benjamin, 2005). <br />
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El poder y los contenidos de los dispositivos del Espectáculo no surgen de la nada. La constitución del sustrato que explotan y rediseñan, anteriormente reconfigurado por el ejercicio del poder constituyente antagonista, impone a la industria del espectáculo unas limitaciones a lo que puede hacer y vender. Así, al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria mercantil pornográfica no podría haberse extendido si no fuese por el continuo minado de la moral victoriana. Esta industria creció a la par que los movimientos antagonistas implosionaban esa moral. Así, por mucho que las tecnologías de la comunicación progresasen, la industria musical no se hubiese revolucionado en los sesenta si no fuese por la invención musical de la juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y que finalmente dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones culturales, económicas o tecnológicas como algo reducido a la productividad de las elites es mistificarlas por endiosamiento. Con todas las consideraciones hechas hasta aquí, estoy tejiendo una narrativa para localizar de modo antagonista la comprensión del cambio social. Mi narración apunta hacia una determinada redefinición del concepto de revolución. Para ello me sirvo del pensamiento de Antonio Negri y Michael Hardt. Su hipótesis es la siguiente: el poder constituyente (de la multitud social) siempre va antes que el poder constituido (de las instituciones). O dicho en clave marxiana: el capital es como un vampiro o una medusa, o mejor aún, como un parásito. Tan sólo produce (pone a producir o captura la producción) a través de la captura de la cooperación de cuerpos y cerebros. El capital reempaqueta y resignifica lo que vende a aquellos mismos que lo han creado o que hacen posible imaginar y construir lo que luego compran. Este reempaquetaje y esta resignificación es la función más íntima del marketing. Por eso existen los estudios de opinión y de mercado: necesitan que la multitud hable, sino estarían ciegos y sordos, y les resultaría muy difícil vender algo, ni siquiera podrían gobernar a unas poblaciones que, dadas las características del capitalismo actual, necesitan estar activas y participar en el simulacro mercantil de la democracia (Baudrillard, 2005).<br />
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No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las “verdaderas” formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias). Con esta liquidación, dirán, también se derrumbaron todas las garantías sociales que fueron conquistadas durante la larga marcha de la lucha de clases. Según este tipo de interpretaciones, sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el wellfare state se perdió en el nuevo workfare world. Estos izquierdistas, anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas, no son capaces de comprender ni las potencias que impulsan las subjetividades post1968/1989, ni las nuevas formas de conflicto social. De igual modo, no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el obrerismo no fue ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación inmanente: fueron los propios obreros los que implosionaron el obrerismo. Dialéctica vs. inmanencia. El obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta el momento de la llegada de la revolución social. Lo desea porque sin esta condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio movimiento obrero, con las conquistas que consiguió (ya fuese directamente a través de reformas, o indirectamente a través de la presión y el miedo que infligían los fantasmas de las tétricas “revoluciones victoriosas”) fue él mismo quien se liquidó en tanto que proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del funcionariado wellfare. <br />
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La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde dentro, mediante fugas internas, o como dirían Deleuze y Guattari (2004a), por proliferación rizomática. La emergencia contracultural se libró de un plumazo de este viejo caparazón cuando ya estaba pútrido (“build the new world within the shell of the old”). Le asestó el golpe de gracia a un organismo irremediablemente moribundo. En su lugar abrió una serie de nuevos antagonismos, y abrió los caminos para nuevas formas de pensar la política. No se les puede reprochar que su contribución se limite simplemente a crear las condiciones de desmantelamiento del wellfare state (aunque cierto es que tal formación fordista no la querían para nada). Crearon las nuevas posibilidades, transmutando la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios. Y, como con acierto señalaban Negri y Guattari (1999), si no hubiese sido por ellos, las décadas que los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables. También han creado posibilidades para nuevos combates; un potencial revolucionario nada despreciable.<br />
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La captura y reempaquetación del devenir contracultural, la nueva ofensiva capitalista, tuvo funestas consecuencias. Las distintas luchas sociales que se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno de los aspectos de la vida provoca esta nueva ofensiva. La emergencia del Movimiento de Seattle en el 1999 las puso todas de manifiesto; todas a la vez y a un mismo tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido negativas las consecuencias de esta serie de procesos (desterritorialización antagonista - captura - reterritorialización capitalista). El efecto más llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo, geopolíticamente hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una, fueron cayendo, tanto si se trataban de regímenes derechistas (los coroneles griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como de dictaduras de izquierdas (a partir del 1989). En otras zonas, en cambio, como respuesta a las nuevas formas de imperialismo económico, político y cultural, los fundamentalismos avanzaron (Ali, 2006). No sólo en el Este, por supuesto, también en EEUU, y últimamente en Europa. Si el gusto por la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución neocon, es muy posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus prácticas sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras regiones. Pero también debemos reconocer que, si no fuese por la transformación operada en la producción de subjetividades antagonistas, la situación del actual estado de excepción global (Agamben, 2004) y de guerra global permanente en curso (Brandariz y Pastor: 2005), sería mucho más crítica. Las subjetividades suaves, amantes de la diferencia y anti-belicistas son hoy la primera línea del frente contra la barbarie bélica de los nuevos cruzados. En el 2003, la herencia de esta producción de subjetividades, en su devenir global, movilizó a cien millones de personas a lo largo del mundo contra los gobiernos occidentales que comandaban la carnicería en Irak.<br />
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Sea como sea, más allá de la nostalgia de la vieja izquierda actual, debemos concluir algo en positivo: “a lo largo del siglo XX las masas hicieron su propia «revolución social» y se convirtieron en multitudes” (Viejo, 2005). Más allá de los pesim-ismos claudicantes y de los hundimientos en tierra cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como siempre con la verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber de sus emanaciones; discernir las posibilidades y “las oportunidades no realizadas que duermen bajo los pliegues del presente” (Gorz, 1998). No más nostalgia. Si hoy la política de movimiento, más allá de la política de partidos y de sindicatos, ha de ser algo, ha de ser una política de la experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas acabadas de las utopías preprogramadas. De ninguna otra manera se puede ser revolucionario. ¿Acaso hay un fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna parada tiene por nombre “revolución”, pues la revolución es precisamente lo contrario a cualquier parada. El post-68 nos exige volver a pensar de nuevo qué significa la izquierda y la revolución en el nuevo escenario postmoderno.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-31510553337855947972009-11-06T23:46:00.000-08:002009-11-06T23:46:02.794-08:00Mundos y galaxias post-68-89. - Antón Fernández de Rota<meta content="text/html; charset=utf-8" http-equiv="Content-Type"></meta><meta content="Word.Document" name="ProgId"></meta><meta content="Microsoft Word 11" name="Generator"></meta><meta content="Microsoft Word 11" name="Originator"></meta><link href="file:///C:%5CDOCUME%7E1%5Chhjhj%5CCONFIG%7E1%5CTemp%5Cmsohtml1%5C01%5Cclip_filelist.xml" rel="File-List"></link><o:smarttagtype name="State" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><o:smarttagtype name="PersonName" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><o:smarttagtype name="place" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags"></o:smarttagtype><style>
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<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Escribo sin poder obviar mi propia <i>localización cultural</i> (Bhabha, 2002). Varón, joven, blanco, universitario, precario, activista. Educación católica. Ateo. Estoy localizado. Sentado frente a un ordenador en Galicia, Estado Español, conectado a <st1:personname productid="la Red. Cyborg." w:st="on">la Red. <i>Cyborg</i>.</st1:personname> <i>Galicia@Cyberspace</i>. Localización: Península Ibérica, pero con constantes recuerdos de mi vida al otro lado del charco. Ataques racistas sufridos en Chicago: una vez por ser un <i>teenager</i> blanco de clase media; otra vez, por ser <i>hispanic </i>migrante. <i>Windy City</i>. Vuelta a Europa, y, más tarde, viaje al infierno. Un pueblo <i>redneck</i> del sur de Illinois: cuatro meses. Droga y paro por todos lados. América profunda. En Europa me hice <i>punk</i>. Mohawk metropolitano.<i> </i><i><span lang="EN-GB">Go West, East Cost</span></i><span lang="EN-GB">: Breve estancia invernal en la helada <st1:state w:st="on"><st1:place w:st="on">New Hampshire</st1:place></st1:state>. </span>Visita familiar. Estancia idílica en Gainsville, ciudad universitaria, entre hamburguesas vegetarianas y caimanes. <br />
</div><a name='more'></a>Comienzo del nuevo milenio. Un par de meses en el Estado del Sol rodeado de banderas con barras y estrellas, poco después de aquel funesto atentado. No sabría decir si disfruté más en el nuevo o en el viejo mundo, en el cielo o en el infierno, en la ciudad del viento o en la tierra del hielo. Creo que a cada paso que di, el mohawk se metía más adentro. (Cyber)punk, y más tarde <i>post</i>. Becario universitario, camarero temporal y en negro, amante afortunado, luego desafortunado. <i>Recycling</i>. Post-amante. Post(cyber)punk. Pirata. <i>Reloading</i>… Localización actual: <i>Acracia 2.0@post68/89</i>. <br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Desde mi perspectiva miro el pasado que no viví, pero que extrañamente constituye mi cuerpo cultural y deseante. Entiendo que la década de los 1960 no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” (Roszak, 1973) como la generalización y la refundación creativa de otra que por debajo latía. Ese sustrato se había forjado al calor de las vanguardias artísticas del primer tercio del siglo XX (desde el dada-surrealismo hasta el <i>jazz</i> negro y el <i>bebop</i> mestizo), y del devenir de las luchas sociales. Estas luchas desembocaron, lo quisiesen o no, en el <i>wellfare state</i>: casi pleno empleo, subsidios, ciertos derechos sociales, etc. Estas luchas habían transformado la composición técnica y tecnológica del trabajo, así como cambiaron las formas y los contenidos culturales de la creatividad social. El 1968 simboliza una cesura entre lo moderno y lo postmoderno, que ciertamente se había preparado un poco antes. El 1968 nos exige pensar la izquierda y la revolución de una forma distinta. El <i>underground</i> bohemio, y más tarde los <i>hipsters</i>, <i>beatniks</i> y <i>hippies </i>de los años cuarenta, cincuenta y sesenta; los jóvenes obreros que durante los años sesenta y setenta de manera multitudinaria rechazaron las culturas del fordismo político y económico; los estudiantes y los intelectuales críticos frankfurtianos y postestructurales, todos ellos emergieron desde los nuevos sedimentos preparados por estas formas de creatividad y luchas antagonistas que finalmente propiciaron la cesura. El 1968 marca simbólicamente la eclosión multitudinaria de un flujo contracultural y limial. Aproximaciones al límite de lo moderno. Flujos singulares en cada territorio: multitudinario y culturalmente agitado en EEUU, con sucesivas explosiones insurreccionales desde la primavera del 1964 en los <i>ghettos</i> negros; insurreccional en Italia hasta –y especialmente, en su prolongación hasta- el 1977; radicalmente imaginativo en la Holanda de los <i>provos</i>; intenso en la Alemania de los sesenta, y especialmente <i>mitopoiético</i> en el Mayo Francés. Común a todas estas emergencias globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido del autoritarismo, de las burocracias, del vanguardismo marxista y su dictadura del proletariado. Los insurgentes, de forma generalizada, apostaron por ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las corrientes de los socialismos utopistas y anarquistas: autogestión, asamblearismo, políticas prefigurativas y performativas en lugar de la política de la representación, democracia directa y participativa, lucha extraparlamentaria, etc. <br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, los sindicatos de masas y los partidos obreros, entraron en una profunda crisis con la proliferación de estos flujos de subjetividad, deseos y valores. Jamás se recuperarían. Antes del comienzo de los sesenta, esta crisis ya se veía venir. El horror de los crímenes estalinistas se hicieron públicos con la llegada al poder de Kruschev en 1953. El aura bolchevique se diluía. Y si para muchos de los militantes de las viejas generaciones el estalinismo no era suficiente motivo de desilusión, desde principios de los sesenta el tedio que causaban las burocracias político-sindicales y las distintas formas de autoritarismo liberal (escuela, fábrica, etc.) terminaron por volver irreconciliables las políticas de la contra-cultura con las de la vieja izquierda. El<i> post</i> del 1989 marcó el fin del socialismo real, pero el inicio de su final ha de buscarse en la cesura de los sesenta.<br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Si el 68 fue una ruptura con el socialismo real, del mismo modo deberíamos decir que rompió con las últimas declinaciones de la socialdemocracia y el comunismo sindical y electoral. En muchos países, los sindicatos y los partidos habían reformado sus políticas y se habían acabado por entregar a los brazos de las formaciones estatales capitalistas. 1968 fue el momento en el que, finalmente, tales organizaciones se mostraron no ya como un impedimento a lo revolucionario, sino como uno de sus enemigos declarados. Tanto en EEUU como en Francia como en Italia, así en el 1968 como en el 1977, los sindicatos y los partidos comunistas y socialdemócratas ejercieron de apagafuegos de las revueltas. Fueron formaciones reaccionarias frente la revolución cultural en curso. Tampoco el obrerismo que permanecía antagonista, supo, ni quiso, ni pudo, actualizarse y recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es decir, con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros no se entendían. Un buen ejemplo de ello fue la imposibilidad del diálogo, en el Congreso Internacional Anarquista de Carrara de 1968, entre los anarquistas clásicos y los jóvenes contraculturales de la nueva izquierda. Otro ejemplo de lo mismo lo fueron las continuas llamadas al orden de los partidos marxistas. Parar el desmadre de la juventud, este era su objetivo. Sucesivas llamadas al orden, que eran racionalmente justificadas bajo la excusa de que las “condiciones objetivas” no estaban dadas.<br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">No es de extrañar esta disonancia. La contracultura y la nueva izquierda ponían en entredicho las formas de organización burocráticas y la moral del sacrificio (por la causa y por el trabajo redimido) de los socialismos heredados del XIX. También cuestionaban la primacía de lo económico que postulaba el obrerismo, y su idea de la determinación de lo político-cultural por lo económico. Los nuevos rebeldes ponían en tela de juicio la idea del proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas las previsiones obreristas, la revolución no era llevada a cabo por la “clase obrera” en tanto que clase, tampoco ocurría en el momento de máxima tensión de las contradicciones económicas. Por el contrario, la unión de los jóvenes con las clases intelectuales (que difícilmente lograban comunicarse con los obreros en huelga) cobraba un protagonismo inusitado. Y lo hacían, y estallaba el conflicto político, no ya en un momento de crisis económica sino en plena “edad dorada” del capitalismo. Sin darse las “condiciones objetivas” económicas, tantas veces invocadas, la transformación revolucionaria de las subjetividades construía sus propias condiciones de posibilidad. La revolución no se hace por deber (“condiciones objetivas” + “intereses objetivos”), sino por <i>deseo</i>, ya que todo es “subjetivo” u “objetivo” según se desee, ya que el deseo produce las condiciones (Deleuze y Guattari, 2004b). <br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Estas fugas contraculturales, bajo las que se expresaba una nueva distribución y formación social del deseo, se producían tanto en los sectores politizados y como entre los “apolíticos”. Sin embargo, a menudo los sectores politizados no consiguieron comprender las transformaciones en curso. Los sindicatos, los partidos, incluso una parte del movimiento estudiantil, intentaron “politizar” esta subversión de la forma que tradicionalmente se hacía: mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una identidad de clase trabajadora, “concienciándolos” dentro de la Economía Política (Goffman, 2005). Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones económicas: su lucha no era por tan solo por otra economía sino por cambiar la vida entera, experimentar con nuevas artes de amar (Fromm, 2007), una afectividad, una experimentación y una liberación sexual, una apología de Eros frente a Tanathos (Marcuse, 1984), una apuesta por una nueva <i>convivialidad</i> social y una comunitarización del saber (Illich, 1975), unos estilos de vida y unos valores distintos, muchas veces incompatibles o contrarios a los valores económicos, tal vez más cualitativos que cuantitativos (Vaneigem, 1998). En definitiva, el deseo de la “contracultura” rechazaba la Ética del trabajo, excedía el principio instrumental de la economía, y en su lugar se reterritorializaba la noción de “producción” en otra formación distinta: una creatividad, inconmensurable, de tipo artística, “la imaginación al poder”; es decir, una <i>poietica</i> irreductible a la “ley del valor”. De ahí el enorme éxodo de los jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de referencia central para los partidos y sindicatos de clase. Eran los tiempos de las “huelgas salvajes”. Pero, mientras los jóvenes obreros de la <i>autonomia</i> <i>operaia</i> italiana gritaban “Las fábricas serán nuestro Vietnam” (Balestrini y Moroni, 2006) y la Weatherman Underground al grito “Bring the war home” intentaba hacer lo mismo en Estados Unidos (<b><span style="font-weight: normal;">Katsiaficas, 1997</span></b>), se estaban produciendo una serie de cambios por los cuales la politización en los términos obreros perdía posibilidades: los jóvenes obreros preferían huir de las fábricas que quedarse y combatir desde dentro. Este éxodo tuvo un impacto decisivo en la economía. Eran frecuentes los índices de pérdidas de productividad de un 20% (Gorz, 1998). Pero una vez aplacada la revuelta, el deseo anti-fordista fue redireccionado por los dispositivos del capital y fue reterritorializado hacia el capitalismo <i>cool, </i>la<i> virtual class,</i> las clases creativas y el trabajo temporal y flexible neoliberal. Jerry Rubin simbolizaría el pasaje. En los sesenta fundó, junto con Abbie Hoffman, los contraculturales Yippies. Subjetividad capturada. Captura neoliberal de la contracultura. Rubin inauguraría en los ochenta el movimiento Yuppie.<br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Junto con el rechazo al trabajo fordista y fabril, los jóvenes inventaban formas de vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses de trabajo y meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias (Berardi, 2003). Este éxodo del trabajo en la sociedad de (casi) pleno empleo fue un rechazo a los viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como los obreros (y obreristas) socialistas y anarco-sindicalistas. El rechazo al trabajo fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez. En oposición al trabajo, o al matrimonio-de-por-vida, se practicaban formas flexibles y experimentales con las que combatir tales instituciones. “Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas contraculturales de 1967-68-69 ó 1977 fueron rebeliones contra lo que con Foucault (1984) podríamos llamar la “sociedad disciplinaria”, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la escuela y la universidad, la fábrica, la cárcel, la familia, etc. Todas estas instituciones fueron cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con las dos formas disciplinares tradicionales del antagonismo: el partido y el sindicato.<br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado (industrial) en tanto “sujeto revolucionario” privilegiado. Marcaron el fin de la clase obrera en tanto patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus antagonistas (Baudrillard, 2000). Los sesenta significaron también la aparición transversal de nuevos frentes de lucha, que aunque sus primeras expresiones han sido estatalizadas y desarmadas, sus últimas declinaciones (sus <i>post</i>) aún hoy permanecen vivos y abiertos: el feminismo, el anti-racismo, el pacifismo, el ecologismo, lo <i>gay</i> convertido en lo <i>queer</i>... También son herederos de este periodo de luchas los movimientos antimilitaristas y los neo-utopistas (en okupas urbanas o rurales). Todo esto forma <i>collage</i> con la subjetivización obrera. Ésta ya no es sino un componente más entre muchos y sin la vieja centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas. Todas estas singularidades, desde la cesura simbolizada por el 68, ya no podrán aspirar a nada más que una federación transversal; una articulación de las distintas singularidades antagonistas sin primacía de una de ellas ni subordinación de las restantes. <br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">En cierto sentido, es a esta limitación, pero también a esta posibilidad de recomponer un sujeto político descentrado, a lo que algunos autores han hecho mención con el nombre de la “multitud” (Virno 2003; Negri y Hardt, 2006). Es decir, un sujeto que ya no es solamente una clase social sino una clase y algo más, un compuesto de múltiples singularidades irreductibles, que como tales, para perseverar en su singularidad, han de federarse de forma horizontal y dinámica. Como una red. La emergencia de la <i>multitud</i> como sujeto significa que ya no podrá construirse un “sujeto político” en los términos de la vieja identidad, que en definitiva remitía a un símbolo central (la clase, el proletariado) y a una práctica de poder que estaba en posición de explicar el resto (la explotación). En lo sucesivo, el Movimiento tendrá que vérselas con una multiplicidad de poderes que son combatidos y con una multitud de deseo e identidades irreducibles a la unidad. La multitud es siempre diversa y plural. Una multiplicidad de fugas subjetivas y contra-poderes que, al aceptarse la consigna “lo personal es político” lanzada por el movimiento feminista, ya no podrán ubicar a sus rivales políticos solamente en las grandes instituciones (Estado, escuela, etc.). El poder no desciende de ellas, sino que se produce en todas direcciones. Hay que disiparlo de los cuerpos, de la producción política de la corporalidad, en los intersticios de poder/saber de los que emerge el <i>self</i>, un espacio más íntimo que nuestra propia conciencia. <br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">En las sociedades de la aceleración mediática (Virilio, 1996), surcadas por un sin fin de diásporas migrantes e <i>itinerarios transculturales </i>(Clifford, 1999), una larga y proliferante serie de subjetividades e identidades se convierten en referentes tremendamente cambiantes. Sociedades y movimientos sociales intensamente híbridos y heterogéneos. Multitud <i>vs.</i> Masa. Esta multitud heterogénea, así como no permite reducir sus singularidades a la unidad, tampoco permitirá reducir su diferencia a las viejas formas unitarias de las masas: el partido, el sindicato, y en última instancia, el Estado. Crisis de las<i> políticas de la representación</i>. Fin de las masas. Nacimiento de la <i>multitud</i>. La ambigua carne de <st1:personname productid="la Multitud" w:st="on">la Multitud</st1:personname>: el movimiento antiglobalización, Reclaim the Streets y <st1:personname productid="la Critical Mass" w:st="on">la Critical Mass</st1:personname>, el EZLN, los <i>banlieusards </i>parisinos, la insurrección argentina del 2001, el movimiento por la cultura y el <i>software</i> libre, los <i>hackers</i>, las manifestaciones globales contra la guerra, las asambleas de migrantes, la lucha de los precarios franceses contra el Contrato de Primer Empleo en el 2006, el movimiento aymará antes de Evo Morales, los okupas, las redes de acción contra las fronteras y los campamentos contra el cambio climático… Paso de la política de masas a la política de la multitud: la esencia de las masas es la indiferenciación, su actuar conjunto bajo una burocracia representativa (partido o sindicato), su caminar al unísono, su integración vertical, aunque sea bajo la forma de la democracia directa. La esencia de la multitud es su forma en red, su multiplicidad, la irreductibilidad de sus singularidades a una única bandera, y su desprecio de las políticas representativas. Crisis de la representación. “Que se vayan todos” –gritaban en Argentina. “No en nuestro nombre”-gritaban quienes se oponían a la guerra. El 1968 es la figura que simboliza esta cesura.<br />
</div><br />
icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-24404994074626481452009-11-06T23:39:00.000-08:002009-11-06T23:40:30.170-08:00Posmodernidad y globalización - Entrevista a Fredric JamesonArchipiélago: Tal vez la aportación teórica por la que es más conocido para los lectores en lengua española sea su análisis marxista de la posmodernidad como «lógica cultural del capitalismo tardío», análisis que ha venido desarrollando en otras obras suyas durante los años 80. ¿Considera que, en lo esencial, aquel análisis sigue siendo válido? A grandes rasgos, ¿qué modificaciones ha supuesto la deriva reaccionaria de la cultura posmoderna, que ya señaló hace una década? <br />
<a name='more'></a><br />
Fredric Jameson: No fue hace una década sino dos, hace veinticinco años que escribí este primer ensayo y desde luego habría modificaciones que realizar. Algunas personas sostienen que el posmodernismo ha tocado a su fin, sin embargo es preciso establecer una diferencia entre el posmodernismo como estilo y la posmodernidad como situación cultural. Existen diversos estilos en el seno del posmodernismo, y algunos de ellos han desaparecido al tiempo que han ido surgiendo otros. Pero la posmodernidad, tal y como la caractericé en aquella obra, sigue estando vigente e incluso en expansión. Lo que quizás habría que añadir ahora para destacar su relevancia es que finalmente posmodernidad y globalización son una misma cosa. Se trata de las dos caras de un mismo fenómeno. La globalización lo abarca en términos de información, en términos comerciales y económicos. Y la posmodernidad, por su lado, consiste en la manifestación cultural de esta situación.<br />
En lo que se refiere a si es o no productiva, desde luego, cualquier situación histórica nueva acaba siendo productiva, o sea, produce toda una nueva cultura. Lo que nos debería interesar en este sentido es cuáles son las posibilidades de una cultura de oposición frente a una cultura posmoderna afirmativa, que en cambio se limita a reproducir el sistema. Ésta es una cuestión difícil de contestar porque no creo que, por ejemplo, se pueda o deba dictar a los artistas qué hacer o anticipar el tipo de cosas que hay que hacer. Creo que los artistas, a título individual, aunque quizás en menor medida en el campo literario, sí que ejercen algún tipo de oposición. La pregunta crucial que yo plantearía aquí, una pregunta para la que no tengo respuesta, la verdad, sería: ¿Pueden erosionar al capitalismo las formas de oposición cultural que surgen en un momento? ¿Precisa este sistema caracterizado por la posmodernidad y globalización el mismo tipo de oposición que la que se generó en la época de lo moderno? En el momento moderno hablábamos de subversión, crítica, oposición, pero me pregunto si todas estas formas de resistencia son realmente válidas en las condiciones presentes. Recuerdo ahora el título de un famoso libro de Sloterdijk, Crítica de la razón cínica. Mucha gente usaría esos términos para describir la situación, e incluso Zizek se refirió a ello en una conferencia a la que asistí en Los Ángeles el año pasado. Sí, creo que nos encontramos inmersos en una cultura de la razón cínica, en la que todo el mundo ya sabe todo de antemano, en la que ya no hay sorpresas, un momento en el que todo el mundo sabe lo que es el sistema y lo que hace, que el sistema no ofrece ilusiones a nadie y que simplemente está basado en el beneficio, en el dinero, etc. Si es así, si todos somos tan conscientes de este hecho, entonces es evidente que la función de la cultura de desenmascarar y revelar ese mismo hecho deja de ser necesaria. Aunque al mismo tiempo, si todos lo sabemos ¿por qué no resistimos? Estos son los nuevos tipos de interrogantes a los que hoy se enfrenta la cultura, y los que tendría que acometer una cultura posmoderna de izquierdas.<br />
Archipiélago: La vieja guardia, pongamos Adorno, asociaba la oposición cultural con cosas como la música de vanguardia, la literatura modernista, mientras que la nueva crítica que surgió con su generación se centró más en los productos de la cultura de masas, los medios de comunicación, el cine, la TV, el vídeo, etc. ¿Qué otras diferencias hay entre la antigua lucha cultural y la posmoderna?<br />
F. Jameson: Creo que la idea de oposición y subversión iba unida a la idea de vanguardia y a la propia diferencia entre alta cultura y cultura de masas. Una de las cosas importantes de la posmodernidad es que esa diferencia se diluye. En realidad, ya sucedía con Thomas Pynchon. No es que Pynchon fuera exactamente cultura de masas, sin embargo sí que estaba absorbiendo o impregnándose de la cultura de masas de un modo que no se había producido anteriormente en la literatura.<br />
Pero volviendo a la pregunta, ¿cuál es el nuevo contenido de oposición o resistencia? ¿Se trata de una muestra de pluralismo cultural? Todo el mundo está a favor del pluralismo, pero lo cierto es que éste no va necesariamente unido a un programa político. Tampoco sé, igual que le sucede al resto, cuál sería el programa político adecuado, y mis sugerencias en realidad no son útiles en el plano político.<br />
Creo que es preciso distinguir dos niveles y hablar de lo local y lo global no es una tontería en este punto. Desde luego, existen políticas nacionales donde se han producido ciertas conquistas democráticas y donde se han alcanzado algunos logros sociales, que están siendo destruidos por una nueva derecha conservadora muy agresiva. En este contexto no sé si se puede sostener una política radical, dado que uno parece obligado a defender una política de conservación del viejo Estado del Bienestar. Pero existe otro nivel, el de la cultura global, en el que ciertamente suceden y puede que sucedan otro tipo de cosas. Posiblemente esas cosas no se vayan a originar entre nosotros, en el Primer Mundo, en Europa o en Estados Unidos, son cosas que vendrán de otros lugares, quizás de lo que está sucediendo en América Latina, de lugares en los que se está fraguando una resistencia contra los países ricos. Podemos apoyar todo eso desde el interior de los países ricos, pero al mismo tiempo nos es muy difícil originar una política antiglobalización desde el Primer Mundo, desde nuestra posición acomodada. Podemos, desde luego, identificarla y apoyarla y eso es lo que ha representado Seattle, el Foro Social Mundial, el Foro Social Europeo. Son acontecimientos que se producen en un ámbito internacional, mientras que en el seno de los países se da otro nivel de política, y localmente otro. En realidad, en cierto sentido todos ellos están desconectados entre sí, aunque discurren en paralelo, simultáneamente, y una de las cosas que genera confusión política es el hecho de que no podamos identificar de forma inmediata cuáles son las grandes causas políticas de este momento. Esto también tiene que ver con la lentitud con la que está emergiendo un nuevo movimiento obrero internacional. Claro que el comercio internacional está operando, pero sus movimientos son muy contradictorios, y lo que es bueno para los trabajadores chinos resulta que es malo para los latinoamericanos y los españoles. La vieja izquierda moderna, la izquierda comunista, se basaba en una idea internacionalista, pero el espacio para que esa idea se desarrolle más no ha surgido aún.<br />
Archipiélago: En su trabajo, la arquitectura y el urbanismo han desempeñado un papel central a la hora de determinar las características del capitalismo contemporáneo. Perry Anderson señaló ya posibles razones biográficas (el contacto en Duke con Venturi). ¿Podría explicarnos las razones teóricas de esta preocupación?<br />
F. Jameson: Mi interés por la teoría arquitectónica se originó cuando algunos estudiantes de Arquitectura de la Universidad de Yale vinieron a verme y me dijeron: tenemos un nuevo decano, no le interesa la teoría en absoluto, ¿harías algo de teoría con nosotros? Y yo les dije que sí si me contaban qué estaba pasando en el mundo de la arquitectura. Fue un verdadero intercambio y me beneficié enormemente de él. Y fue así como llegué a conocer a algunos de los viejos arquitectos, justo en un momento en el que los arquitectos comenzaban a hacer teoría. Aparecieron algunas revistas estupendas, algunas todavía existen, y se convirtieron en un auténtico motor de la reflexión. Algunos la impulsaron más que otros: Peter Eisenman, por ejemplo, demostró tener una mente muy teórica. Gery, en cambio, no estaba tan interesado por la teoría. En cualquier caso, comenzaron a darse reflexiones muy interesantes desde el terreno de la teoría y todo aquello acabó por interesarme. Percibí entonces que era realmente en el campo de la arquitectura y de la producción arquitectónica donde antes se podía advertir una transformación en la producción de las artes, una transformación que cabría llamar «posmoderna».<br />
Obviamente, también sucedía algo en la literatura, por ejemplo con Pynchon y gente parecida. Siempre surgía la pregunta: ¿es o no posmoderna esta literatura?, pero en la arquitectura se produjo una auténtica ruptura, toda una reacción violenta contra el movimiento moderno, contra Le Corbusier y demás, una rápida iniciativa para producir otras cosas, un regreso a ciertas formas de placer, etc. En fin, un cambio que traté de describir en mis ensayos. No creía, eso sí, que todo lo que se producía en el momento posmoderno fuera necesariamente bueno. Le Corbusier es una figura inmensa, pero pertenece al pasado, mientras que lo que se estaba haciendo resultaba, en sus distintas manifestaciones, algo realmente profético. Esto me dio la idea de que existía una auténtica ruptura y que algo nuevo estaba empezando a emerger, algo que era preciso explorar.<br />
Luego está la cuestión de lo que yo llamo «lo espacial». A mi juicio hay modos simplistas de hablar de esto y no me gustaría contribuir a ello, pero en términos generales podría decirse que las grandes obras modernas, particularmente en la literatura, incluso en la pintura, plantean la cuestión del tiempo, del tiempo y la memoria, o más exactamente, la cuestión de por qué en cierto momento nuestro sentido del tiempo, del pasado, quedó debilitado. En cierta ocasión alguien me contó —y no sé si será cierto, si lo es resulta muy interesante, pero si no también es una buena fábula— que en este momento existen más personas vivas sobre la faz de la tierra que las que nunca hayan podido existir a lo largo de la historia. En este sentido, el presente se hace más importante que el pasado y conforme nuestro sentido del tiempo histórico ha cambiado, también lo ha hecho nuestro sentido del tiempo existencial. Si se presta atención a la obra de autores como Deleuze, y sobre todo a la idea deleuziana de esquizofrenia, advertimos que se trata de una filosofía del presente.<br />
Hay, en efecto, un extraño presente absoluto en el que vive la gente y parece que el tiempo cede ante lo espacial, ante este sentido espacial de las cosas. Pues bien, éste pudo ser otro motivo por el que la arquitectura ocupó una posición más central en este nuevo sistema que llamamos posmodernidad. Además, tengo el presentimiento de que, aunque haya algunos escritores y poetas maravillosos, no van a volver a producirse grandes cosas en el campo de la literatura nunca más. Durante el movimiento moderno era el centro de todo ya que se pensaba que se estaba viviendo una total degradación del lenguaje, una degeneración que se ejercía desde los periódicos, desde las masas; una idea de derechas en cierto sentido. Y así surgió la idea de que quizás uno podría recobrar la pureza de una lengua original. Hoy en día, en cambio, todo el mundo entiende que la lengua está irremediablemente corrompida, que la esfera pública habita en el basurero de la lengua y que no puede ser purificada. Los poetas más interesantes de Estados Unidos, los llamados language poets (quizás se les conoce un poco aquí también), hacen poesía a partir de basura lingüística, recopilando piezas de esa lengua degradada. En el nuevo período, pues, la lengua deja de estar en el centro, mientras que el espacio, en sentido general, pasa a ocupar su lugar, junto con la llamada cultura visual, las imágenes, la société du spectacle, la publicidad, etc., o sea, series de imágenes que transforman el espacio, aunque incluso podríamos incluir a la música (cuando la gente se desplaza con sus walkmans no se limita a escuchar música, sino que consecuentemente el espacio también se transforma).<br />
Pese a todo ello, lo cierto es que el espacio nunca fue un objeto preeminente para la teoría. David Harvey fue una de las pocas personas que puso en primer plano el lenguaje del espacio y de la geografía. Durante la guerra de Vietnam surgieron muchos geógrafos radicales, y él mismo se reconocería en esta corriente, pero con anterioridad a ese momento la geografía había sido un área menor. Sin embargo, en poco tiempo y desde distintos puntos de vista, la idea de espacio se convirtió en algo central para las personas y se fueron sumando más y más cuestiones apremiantes, como la del hecho mismo de ocupar el espacio, la del ciberespacio, del espacio informativo y la velocidad de las conexiones mundiales, etc. <br />
Archipiélago: El bloqueo de la imaginación es otro problema al que ha prestado mucha atención, en relación, por ejemplo, con ciertos aspectos del antiurbanismo de Koolhaas o con la ciencia-ficción contemporánea. Parece que no se trata de volver a la utopía, sino de…<br />
F. Jameson: En lo que se refiere a la utopía, creo que hay dos cuestiones relevantes. Una tiene que ver con una especie de impulso utópico que siempre está presente. Tiene que ver con la colectividad, la felicidad, el cuerpo. Gran parte de lo que pensamos sobre la degradación de la cultura contemporánea se alimenta de ese impulso. Es un sentido de utopía que late en todas partes. Lo que, sin embargo, no siempre está presente son representaciones de la utopía, ya que éstas surgen en oleadas. En Estados Unidos, por ejemplo, el gran momento para las utopías fue la década de 1890, el período del Movimiento Progresista, de la formación de los sindicatos, de los iww (Industrial Workers of the World), los wooblies,1 etc., un período en el que la gente experimentó verdaderos cambios históricos y se sintió interpelada a imaginar otros futuros que, quizás, ahora puede que no nos parezcan nada atractivos, pero que realmente formaron parte del imaginario de esos movimientos. Después nos encontramos con la década de 1960, un período en el que también se asistió a un florecimiento de las utopías, en gran medida gracias a la segunda ola feminista (que también estaba presente en el primer período, en el primer momento de las utopías feministas). En nuestra época también han empezando a emerger algunas nuevas utopías, pero el fenómeno ha adquirido mucha más importancia política que antes, dado que cada vez nos ha resultado y nos resulta más difícil imaginar algo distinto a lo existente. Recordad, por ejemplo, la célebre expresión de la Sra. Thatcher: «No hay alternativa al capitalismo». El problema político al que nos enfrentamos desde hace tiempo es que no hay alternativa a la utopía.<br />
La utopía, sin embargo, sigue siendo el primer paso en la emergencia del futuro y, por eso, cosas como la ciencia-ficción actual están tan relacionadas con lo que comentaba anteriormente, o sea, con el problema del tiempo histórico. Vivimos en un período en el que nuestro sentido del pasado sólo se corresponde con un montón de imágenes y de simulacros y en el que el futuro es cada vez más difícil de imaginar. La ciencia-ficción, con todo, parece que siempre había sido la forma en la que era posible imaginar algo y en la que se podía poner a prueba el futuro en un sentido bueno y malo. O, más exactamente, yo diría que el sentido de la ciencia-ficción consistía en demostrar lo difícil que resulta imaginar un futuro diferente, algo que no es necesariamente malo, dado que fuerza a la gente a tratar de pensar y a adoptar distintas iniciativas.<br />
Volviendo al tema general, diría que con el conjunto del movimiento antiglobalización también estamos asistiendo una vez más al surgimiento de todo tipo de utopías. Estuve en el Foro Social en Porto Alegre y allí era posible ver distintos movimientos tratando de imaginar distintas versiones del futuro. Lo importante, de hecho, sería intentar darse cuenta de cuál está siendo la tendencia histórica y tratar de ver cómo la gente está pensando en alternativas. Parece que asistimos a una situación límite, por ejemplo, a una situación en la que todo el trabajo sobre la faz de la tierra es trabajo asalariado, en la que se produce una destrucción total de la agricultura, una transformación global de cualquier cosa en mercancía. De modo que es desde ahí desde donde estamos tratando de imaginar. No creo que haya razones para el pesimismo en todo esto.<br />
Archipiélago: Uno de los grandes problemas a la hora de pensar la globalización es el papel que juega Estados Unidos en ella. Antonio Negri cree que, a pesar de su preponderancia, Estados Unidos manifiesta una incapacidad para dirigir el proceso de globalización (igual que le ocurriría a cualquier otro Estado). De hecho, en opinión de Negri resulta confuso hablar de imperialismo y sería mejor pensar en una idea de imperio con naturaleza no estatal. Usted, en cambio, en artículos como «Globalización y estrategia política», parece afirmar lo contrario. ¿Es así? ¿Podría explicarnos su opinión sobre el papel del Estado-nación en el proceso de globalización y de cómo se sitúa realmente Estados Unidos en ese proceso?<br />
F. Jameson: Creo que es preciso recordar que ambos, Michael Hardt y Toni Negri, son italianos, y que de algún modo para ellos imperio significa imperio romano, no el imperio del imperialismo. El imperialismo se corresponde más bien con un orden anterior al capitalismo y por eso seguir utilizando la misma palabra genera cierta confusión. Cuando ellos hablan de imperio, lo interpreto en ese sentido, en el del imperio romano: nos hallamos ante un imperio del que forman parte Estados equiparables y existe determinado modo de ciudadanía global; los europeos y los americanos, digámoslo así, detentamos cierta ciudadanía global de la que, en cambio, carecen otros países, o sea, los bárbaros de la periferia del imperio romano. Sin embargo, en grandes momentos de crisis, de repente se produce un estado de excepción en el que una única potencia dirige todo. Esto es lo que creo que vienen a decir ellos. No se trata de que Estados Unidos como nación sea ahora de algún modo la única nación. Existen muchas corporaciones multinacionales que no son estadounidenses, que son europeas, o japonesas, o de muchos otros sitios, lo cual no quita que, en el estado de excepción bajo el que vivimos, los estadounidenses se erijan como dirección de todo el imperio. Parece claro, por ejemplo, a tenor de las elecciones que se celebraron ayer en España (14-3-2004), que no todo el mundo está dispuesto a aceptar la hegemonía de Estados Unidos. Incluso parece evidente que, cuando la excepción acaba, Estados Unidos puede volver a ocupar su lugar entre las naciones y puede hacer algún caso a las Naciones Unidas. Comprendo el debate sobre si la globalización es esencialmente estadounidense, pero no creo que se trate de una discusión realmente productiva. Estados Unidos está en el centro de todo el asunto, pero no se trata de Estados Unidos en sí mismo, sino, poniéndolo en otros términos, del capitalismo.<br />
Al mismo tiempo, creo que Estados Unidos no es exactamente una nación como el resto de las naciones y es así por distintos motivos. Para empezar, nuestra política es algo diferente. Una de las cosas importantes que trajo consigo el colapso del socialismo fue el colapso del federalismo. Existe, sin duda, una crisis del federalismo en la Unión Soviética, aquí en España, en Canadá, en Irlanda, en Inglaterra. Pero algo parecido también pasaría, creo, en Estados Unidos. En la década de 1960 ya surgieron algunas voces (algunas utopías surgieron de ahí) que hablaban de las siete naciones de Estados Unidos. Luego se llegó a hablar de nueve, las nueve naciones de Norteamérica. Sólo acudiendo a la geografía podemos pensar, en efecto, en el Sur, los Apalaches, Quebec, la costa Noroccidental, California, Arizona, etc. La cuestión es: ¿por qué no se escinde, por qué no se desune Estados Unidos? Mi respuesta es que no lo hace porque el universo de la cultura de masas en Estados Unidos es un factor clave de nivelación. No es un factor político en un sentido inmediato, pero sí en un sentido más amplio gracias al cual se produce ese proceso de igualación. En el Sur, donde vivo yo, la gente tiene distintos acentos y sus propios movimientos locales; y hay gente que ondea la bandera confederada, algo que, evidentemente, también implica un asunto racial. En cualquier caso, si el impulso separatista no crece es por la cultura de masas. En esto, el capitalismo americano sí que fue pionero. No teníamos una aristocracia que tuviera que ser desplazada, una cultura de clases anterior, una casta cultural, y esto hizo de Estados Unidos un lugar muy diferente. Con todo, quizás estos asuntos ya no son los más importantes para el análisis del papel general que desempeña Estados Unidos en la situación actual.<br />
Por otro lado, nos tenía que tocar todo el equipo de Bush, como si alguien de la Casa Blanca hubiera salido a comprar un ejemplar de Imperio y al enseñarlo allí dentro alguien dijera: «¡Oye, esto sí que es una buena idea!, ¡llevémosla a cabo!». Es como si esa idea ya estuviera en el guión, como si fuera parte del capitalismo global. También habría que tener en cuenta que el equipo de Bush encarna una facción del capitalismo global que no es la que representa a la industria informática. De acuerdo con ciertos análisis, los partidarios de Bush lograron tomar el poder en el seno del Partido Republicano gracias a la crisis de la economía informática: el grupo que la representaba fue incapaz de jugar un papel de importancia en la política conservadora general y por eso fue sustituido por ese otro grupo. Este tipo de fenómenos pertenece a la naturaleza del capitalismo y lo mínimo que puede hacer la izquierda es combatirlos.<br />
Creo, también, que sería posible formar alianzas entre naciones con una jerga económica distinta. Samir Amin acuñó una palabra maravillosa que en inglés se traduce como delinking («desligarse»). Resulta muy difícil imaginar cómo podría desligarse un país. Cuba, por ejemplo, ¿cómo va a desligarse del resto? Sin embargo, una agrupación entre, pongamos, Brasil con Lula, Argentina, etc., una agrupación así hasta cierto punto podría llegar a desligarse del fmi. Si contáramos con un grupo de Estados europeos que adoptara una posición antineoconservadora, esto también podría constituir una suerte de contrapeso. Hasta el momento, Europa ha intentado algo, Japón, en cambio, se muestra increíblemente débil y poco dispuesto, pero China está demostrando que posee un espíritu innovador sorprendente, y en cierto modo se ha mantenido desligada, aunque en estos momentos no podemos contar con que China lleve a cabo una política realmente radical, igual que tampoco podía esperarse en tiempos de Mao. <br />
Archipiélago: En alguna ocasión ha afirmado que el 11 de septiembre no puede considerarse un acontecimiento que realmente haya transformado las condiciones políticas del mundo. En su opinión, la principal consecuencia del atentado ha sido la legitimación de un gobierno que hasta entonces estaba seriamente cuestionado. También ha subrayado la importancia que ha cobrado lo religioso como fenómeno político tras la descomposición de la política radical de izquierdas. Quizás, como para Zizek, sea un síntoma del fracaso del proyecto revolucionario. Por último, ¿qué relación guarda el éxito de Bin Laden con el proceso de militarización de la política internacional? ¿Qué ha supuesto la invasión estadounidense de Iraq?<br />
F. Jameson: Obviamente, se produjeron hechos horribles, pero creo que en Estados Unidos el eslogan de que tras el 11 de septiembre todo cambió se ha convertido en algo verdaderamente asqueroso. En realidad significa que después de esta fecha el gobierno de Bush y su política de seguridad no van a cambiar, que es lo que necesitamos, y que no hay otra posibilidad. Y eso es justamente lo que —creo— debería negarse rotundamente. Sí, debería negarse ese tipo de periodización, aunque sabemos que fue un trauma y que a los traumas les sigue toda clase de efectos colectivos.<br />
En términos políticos estos atentados siempre son contraproducentes, siempre desencadenan lo opuesto a lo que pretendían, a no ser que la intención a la que respondan sea ésa, es decir, la de provocar justamente lo contrario. En los años 60 y 70, estaban los provos2 y después los alemanes, y su teoría era la siguiente: el Estado es implícitamente fascista y debemos hacer emerger ese fascismo para que todo el mundo lo vea. Lo sacaron a la luz, de acuerdo, pero no pasó nada, probablemente porque estaban en lo cierto, o sea, el Estado era fascista. Lo importante es que semejante acción no dio lugar a una revolución o algo por el estilo, sino más bien a un fortalecimiento del aparato de control y seguridad del Estado y a una auténtica contraofensiva política.<br />
Ahora tenemos a Al Qaeda y, aunque todo sea obra de ella, en realidad no sabemos qué visión política hay detrás. Quizás, como en otros casos, una organización así tenga que ver más con una forma de vida que con la búsqueda de una revolución; quizás consista en una forma con la que cierta gente da a sus vidas un sentido similar, algo en torno a lo cual se organiza todo lo demás, pero realmente no es algo —creo yo— de naturaleza política. Lo que sí es político es otra cosa, algo que, sin embargo, quizás expresaría en términos distintos a los de Zizek. No creo que se trate de un mero síntoma, sino más bien de una misión islámica de algunos, de Bin Laden, por ejemplo, contra la forma de vida occidental.<br />
Creo que en Irán una prominente figura iraní inventó la palabra «Occidintoxicación» (westoxification) para designar la amenaza representada por cualquier elemento del modo de vida occidental: el capitalismo, el cristianismo y todo lo demás. Quizás todo empezó así, o sea, como una forma de revuelta contra estos elementos. Evidentemente, se adoptó una postura conservadora teniendo en cuenta la posición de las mujeres en el Islam, aunque no tenía por qué haber sido así, pero lo cierto es que resurgió coincidiendo con el fin de las alternativas de izquierdas. Apareció, en efecto, después de que se produjera un vacío, una situación que no se planteó únicamente a causa del derrumbe de la Unión Soviética. No, ese vacío ya se había producido, en realidad, con la masacre de los partidos comunistas en Iraq, en Indonesia, por todas partes al Este de Egipto, masacres a las que contribuyeron los estadounidenses. La cuestión, pues, es la aparición de una gran crisis social, pero ya en ausencia de la izquierda. En este contexto apremiante, este tipo de religión politizada parece venir a colmar ese vacío, pero ya sin los propósitos de un movimiento anticapitalista (Bin Laden, recuérdese, es un hombre muy rico, su familia es increíblemente rica, muy amiga de los Bush y compañía). Desde una perspectiva marxista, pues, no estamos ante un movimiento que ataque las bases económicas de todo el tinglado, sino más bien ante un desplazamiento hacia cuestiones de forma de vida, religión… o sea, ante un giro cultural.<br />
Respecto a los hechos que han ocurrido aquí en Madrid (11-3-2004), cualquiera puede llegar a la conclusión de que es preciso salirse de la guerra de Bush. Evidentemente, es una de las conclusiones que está sacando la gente y sin embargo, en un sentido más amplio, es justamente la típica cosa invariablemente utilizada por los gobiernos conservadores como parte de su propaganda. Con esto —entiéndaseme bien— no quiero infravalorar el sufrimiento de la gente, el dolor que acarrea todo esto, la estupidez que supone volar por los aires trenes llenos de trabajadores, estudiantes, etc. Pero el problema es que cuando dices otras cosas te pueden calificar de desalmado, igual que le pasa al que crítica a Israel y que acaba siendo tachado de antisemita. De algún modo tenemos que ser capaces de criticar la utilización política de un trauma. A mi modo de ver, el trauma ya se ha utilizado de una manera políticamente determinada, como en el caso de Bush. Por muy terrible que sea, es preciso ser conscientes de los efectos perversos que desencadena en el contexto político interno.<br />
Archipiélago: Quizás el problema podría verse de otra manera, quizás, en términos de Zizek, podríamos decir que respecto a Marx estamos bastante de acuerdo, mientras que el problema sigue siendo Lenin. Es decir, la razón de la ineficacia de la izquierda reside menos en el análisis teórico que en las cuestiones prácticas de la organización y la estrategia. ¿Cuáles son, en su opinión, las características básicas del nuevo sujeto político revolucionario global? ¿Cuáles son sus prioridades estratégicas? ¿Cómo ve la relación entre el llamado «movimiento antiglobalización» y el movimiento contra la guerra?<br />
F. Jameson: Sí, un daño serio provocado por Al Qaeda ha sido el giro del movimiento antiglobalización hacia el movimiento antiguerra, y con esto tampoco quiero decir que no sea importante crear un movimiento antiguerra. Si nos fijamos en los años 60, en Estados Unidos, por ejemplo, vemos que el movimiento en contra de la guerra de Vietnam deja de tener efectos políticos justamente después de la guerra. Frente a ejemplos como ése, el movimiento antiglobalización parece haber sido mucho más prometedor y por eso sería bueno que siguiera en movimiento y que se desarrollase más, pase lo que pase en el frente de la guerra. Podría ser que se produjera un fortalecimiento del movimiento antiglobalización a causa de la guerra, pero es más importante que exista un movimiento anticapitalista, no simplemente pacifista —repito—, sea cual sea la posición que sostengamos al respecto.<br />
En lo que concierne al problema de la organización, es cierto. El concepto político básico sobre el que aún tenemos que pensar es el de organización, en un sentido general, y en el de partido, en un sentido particular. La gente, sin embargo, se ha sentido tan asqueada por la tradición comunista y por el concepto general de partido que sencillamente tiende a rechazarlo o a ignorarlo. En estos momentos, diría uno, la mayor parte de la izquierda es anarquista o anticomunista y, por lo tanto, se siente mucho más atraída hacia nociones como la de espontaneidad, irrupción y similares. Creo que una de las debilidades de Imperio es que proviene de una tradición anticomunista, o sea, de una tradición de oposición a los partidos comunistas. Su idea de «multitud» implica un movimiento más espontáneo en contra del sistema. Sin embargo, más tarde o más temprano…uno no puede limitarse a organizar una concentración o una manifestación; estas cosas tienen que ir dirigidas hacia una meta, y para eso es preciso desarrollar reflexiones nuevas, nuevas ideas sobre la organización o, más exactamente, nuevas ideas internacionales sobre la organización. Parece claro que la globalización tiene muchos efectos positivos, siendo uno de ellos el hecho de que ahora la izquierda puede establecer estas conexiones, al igual que las puede establecer la banca o el comercio. Pero eso es justamente lo que no se ha logrado aún. Laclau y Mouffe lo expresan de manera brillante mediante la noción del «significante vacío», la noción de «equivalencia». Yo mismo recurro a veces a la palabra combination, una antigua palabra inglesa que remite al movimiento obrero del siglo XIX, que ya no empleamos mucho con este sentido, pero que es una buena idea, porque enfatiza la idea de una política de alianzas. De algún modo asistimos a eso, a una política de las alianzas que se basa en lo que Laclau llama «proyección de equivalencias», o sea, uno de estos significantes vacíos.<br />
Con todo, no creo que Laclau y Mouffe precisen suficientemente el significado de todo esto. En último término, tiendo a pensar que esa proyección es siempre de carácter económico y que gira en torno a la idea de identificar un enemigo. Lo productivo del movimiento antiglobalización fue eso: de repente, de nuevo y por primera vez, se logró identificar a un enemigo. Eso es lo que hicieron tantos movimientos: los Sin Tierra en Brasil, los trabajadores en otras regiones, los nacionalistas en distintos países dirigidos por Estados Unidos o por compañías globalizadas, todos pudieron unirse a través de la identificación de ese foco común. Quizás esto constituya un punto de partida para pensar cómo se puede producir una política de alianzas que sea verdaderamente una política antiglobalización. Negri y Hardt han escrito un nuevo libro titulado Multitud, no lo he leído aún y quizás introduce ideas más concretas. A pesar de todo, no creo que ninguno de nosotros tenga la solución. Lenin es para muchos de nosotros un magnífico ejemplo de cómo pensar políticamente, es verdad; pero eso no significa que podamos volver atrás y fundar un partido bolchevique ni nada por el estilo. Es un ejemplo de inteligencia política, que es justamente lo que hoy necesitamos.<br />
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De Fredric Jameson recordamos los siguientes libros en español: Las semillas del tiempo (Madrid, Trotta, 2000), El giro cultural (Buenos Aires, Manantial, 1999), Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo (con Slavoj Zizek, Barcelona, Paidós, 1998), Teoría de la posmodernidad (Madrid, Trotta, 1996), La estética geopolítica: cine y espacio en el sistema mundial (Paidós, Barcelona, 1995), El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (Barcelona, Paidós, 1995), Imaginario y simbólico en Lacan (Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1995), Documentos de cultura, documentos de barbarie (Madrid, Visor, 1989) y La cárcel del lenguaje (Barcelona, Ariel, 1980). En el nº 52 de Archipiélago puede leerse «El imaginario de la globalización: cosas que nunca te dije».<br />
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© Copyright 2004 Revista Archipiélago Este artículo, aparecido en el número 63 de la revista Archipiélago, se publica bajo la licencia CreativeCommons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 2.0. Permitida la reproducción y difusión literal de este artículo por cualquier medio siempre que sea sin ánimo de lucro y esta nota se mantenga.<br />
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*<br />
Esta entrevista se realizó en Madrid, el lunes 15 de marzo de 2004, y en ella participaron Hugo Romero, Maggie Schmitt, Amador Fernández-Savater y Ramón del Castillo. Ha sido transcrita y traducida del inglés por Maggie Schmitt, Cristina Vega y Ramón del Castillo.<br />
1<br />
En 1905, algunos sindicatos opuestos a la Federación Americana del Trabajo crearon la organización Industrial Workers of the World, los wooblies, como se les conoció popularmente, porque los inmigrantes tenían muchas dificultades para pronunciar las siglas iww. Se trataba de un organismo radical de imaginario próximo al sindicalismo revolucionario que protagonizó huelgas y conflictos sociales de gran violencia en los años 1908-1914. Llegó a tener unos 100.000 afiliados en 1914 [N. del E.]<br />
2<br />
En 1966, Roel Van Duyn, Rob Stoll y Jasper Grootweld fundaron Provo, sacando a Ámsterdam de su sopor, inundando la ciudad de bombas de humo y ridiculizando sus costumbres de suizos. Provo hizo el saque de honor del movimiento underground. Los diggers de San Francisco, It y Oz en Inglaterra o el Movimiento 22 de marzo en mayo del 68 aprendieron sus lecciones y comprendieron su mensaje: sacudir a la opinión pública con ideas rápidas y brillantes, capaces de reducir hasta la hosquedad más profunda, someter a la autoridad a una cuestión de risa, poner en compromiso a la democracia y sacar a la calle los problemas fundamentales que se dejaban de lado en la política oficial: urbanismo, consumo, poder, contracultura, etc. [N. del E.]icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-90587713681727216212009-11-03T12:51:00.000-08:002009-11-03T12:51:09.616-08:00Waking Life - por iscariote<div style="text-align: center;">Me tope con este buen trabajo realizado por <a href="http://www.taringa.net/posts/info/2525763/Viste-Waking-LifeAhora-leela%21%28Gui%C3%B3n-traducido-al-criollo%29.html">iscariote </a>en taringa<br />
</div><div style="text-align: center;"><span style="font-size: 18pt;"><span style="color: red;"><b>Waking Life</b></span></span> <br />
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<img border="0" id="imagen" src="http://www.cartelia.net/fotos/w/wakinglife.jpg" /><br />
</div><br />
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<a name='more'></a><br />
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<div style="text-align: center;"><b>Viene de acá:</b> <br />
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</div><br />
<span property="dc:content"><div style="text-align: center;"><a href="http://www.taringa.net/posts/videos/2250726/Despertando-a-la-vida-%28waking-life-%29online.html" rel="nofollow" target="_blank"><b><span style="color: green;">VERLA ON LINE</span></b></a></div><br />
<div style="text-align: center;"><a href="http://www.taringa.net/posts/tv-peliculas-series/1458725/Waking-Life-%282001,-Linklater%29-%5BDVDRip-VOSE%5D.html" rel="nofollow" target="_blank"><b><span style="color: green;">BAJARLA</span></b></a></div></span><br />
(El personaje principal entra a un edificio blanco -con vidrieras- y se acerca a un hombre sentado en una silla, Jason T. Hodge: ) <br />
<br />
<div style="text-align: center;"><img border="0" id="imagen" src="http://strivinglife.com/files/images/WakingLife/WakingLife_10_1.jpg" /><br />
</div><br />
- Che ¿cómo te va? <br />
- Sabés, dicen que los sueños sólo son reales mientras duran. ¿No podrías decir lo mismo de la vida? Mirá, hay muchos de nosotros que estamos por ahí trazando un mapa de la relación mente-cuerpo, de los sueños. Nos llaman onironautas. Somos los exploradores del mundo de ensueño. Realmente, son sólo dos estados opuestos de conciencia que en realidad no se oponen, en absoluto. Mirá, en el mundo de vigilia, el sistema neuronal inhibe la activación del carácter vívido de los recuerdos. Y esto tiene sentido evolutivo. Fijate, estarías desadaptado a la percepción de la imagen de un depredador que se confundiría con el recuerdo de uno, y viceversa. Si el recuerdo de un depredador evoca una imagen perceptiva, estaríamos corriendo del baño cada vez que tuviesemos un pensamiento aterrador. Por lo tanto, tenemos estas neuronas serotónicas que inhiben las alucinaciones y que se inhiben a ellas mismas durante el sueño M.O.R. (REM). Y esto permite que los sueños parezcan reales, al mismo tiempo que se evita la competencia con otros procesos perceptivos. Por esta razón, los sueños se confunden con la realidad. Para el sistema funcional de actividad neuronal, que crea nuestro mundo, no hay diferencia entre soñar una percepción y una acción, y la percepción y acción despiertas. <br />
*** <br />
(Un tipo toca el ukelele, Guy Forsyth: ) <br />
- Tuve un amigo que me dijo una vez que el peor error que podés cometer es pensar que estás vivo, cuando realmente estás dormido en la sala de espera de la vida. El truco es combinar tus habilidades racionales despiertas con las posibilidades infinitas de tus sueños. Porque si podés hacer eso, podés hacer cualquier cosa. ¿Alguna vez tuviste un trabajo que odiaste? ¿En el que te rompías trabajando? ¿Alguna vez, después de un largo y duro día de trabajo, en el que finalmente te fuiste a casa, te metiste a la cama, cerraste los ojos, y te despertaste de inmediato, dándote cuenta de que todo el día en el trabajo había sido un sueño? Es bastante malo que vendas tu vida despierta por... por un salario mínimo, pero ahora ellos tienen tus sueños gratis. <br />
*** <br />
(El personaje principal ve a un amigo sentado en una silla, John Christensen: ) <br />
El personaje principal dice: <br />
- Che, loco, ¿qué hacés acá? <br />
- Me imagino a mí mismo como el lubricador social del mundo de ensueños, ayudando a las personas a convertirse en lúcidas un poco más fácil. Sabés, truncar todas las cuestiones de miedo y ansiedad y sólo rockanrrolear. <br />
- Con “convertirse en lúcidas” te referís simplemente a saber que estás soñando, ¿verdad? <br />
- Sí. Y entonces podés controlarlo. Son más realistas y menos extraños que los sueños no-lúcidos. <br />
- Sabés, me acabo de despertar de un sueño. No era un sueño típico. Parecía más como si yo hubiese entrado en un universo alternativo o algo así. <br />
- Sí, es real. Quiero decir, técnicamente se trata de un fenómeno del sueño, pero podés tener mucha puta diversión en tus sueños. Y, por supuesto, todo el mundo sabe que la diversión es lo que manda. <br />
- Si. <br />
- ¿Y? ¿Qué es lo que pasaba en tu sueño? <br />
- Oh, un montón de gente, un montón de charla. Sabés, algo de ello era como absurdo, como una película bizarra o algo así. La mayoría era sólo gente que hablaba de lo que sea, intensamente en realidad. Me desperté pensando de dónde todas estas cosas habrán salido. <br />
- Podés controlarlo ¿sabés? <br />
- ¿Vos tenés estos sueños todo el tiempo? <br />
- Claro que sí, carajo. Siempre estoy tratando de sacar lo mejor de ello. Pero el truco es, que tenés que darte cuenta de que estás soñando, en primer lugar. Tenés que ser capaz de reconocerlo. Tenés que ser capaz de preguntarte, "Che, loco ¿éste es un sueño?" Fijate, la mayoría de la gente nunca se preguntan a sí mismos eso, cuando están despiertos, y especialmente cuando están dormidos. Parece como que todos andan sonámbulos por su estado de vigilia, o como si anduvieran “sonámbulo-despiertos” por sus sueños. De cualquier manera, no van a conseguir mucho de eso. <br />
- Lo que me hizo caer en la cuenta de que en realidad estaba soñando, eh, fue mi reloj digital. Realmente no pude leerlo. Era como si todos los circuitos estuvieran hechos bolsa o algo. <br />
- Sí, eso es muy común. Y las letras chicas son bastante difíciles también. Muy inestables. Otra buena pauta es tratar de prender y apagar la luz. Realmente no se puede hacer. Si ves un interruptor de luz cerca, encendelo y apagalo y mirá si funciona. Esa es una de las pocas cosas que no podés hacer en un sueño lúcido. Pero qué puta. Puedo volar por ahí, tener una interesante conversación con Albert Schweitzer. Puedo explorar todas estas nuevas dimensiones de la realidad, por no mencionar que puedo tener la clase de sexo que quiera, lo que es muy bueno. Pero no puedo prender y apagar la luz. ¿Y qué? <br />
- Pero que es como una de las cosas que hacés para probar si está soñando o no, ¿verdad? <br />
- Sí, como te digo, podés entrenarte totalmente para reconocerlo. Quiero decir simplemente presioná un interruptor de luz de vez en cuando. Si las luces están encendidas, y no las podés apagar, entonces lo más probable es que estás soñando. Y entonces podés irte directo al grano. Y creeme, es ilimitado. Che, ¿sabés en qué estuve trabajando recientemente? <br />
- ¿En qué? <br />
- Loco, es muy ambicioso, pero estoy mejorando en ello. No me vas a creer. ¡Visión de 360º, viejo! Puedo ver en todas las direcciones, Muy loco, ¿verdad? <br />
- Sí, loco. Bueno, me tengo que ir, viejo. <br />
- Dale, nos vemos. Super profundo muy temprano en la madrugada de tu día. <br />
- ¿Qué significa eso? <br />
- Bueno, ¿sabés? Nunca lo entendí. Tal vez vos puedas. Este tipo siempre me lo susurra al oído. Louis. Es un personaje recurrente de mis sueños. <br />
(El personaje principal presiona el interruptor de la luz mientras se va de ahí -4 veces y media- y la luz permanece encendida. El otro tipo se encoge de hombros. Y el personaje principal comienza a flotar y sigue hacia la próxima parte.) <br />
*** <br />
<br />
<div style="text-align: center;"><img border="0" id="imagen" src="http://strivinglife.com/files/images/WakingLife/WakingLife_11_1.jpg" /><br />
</div><br />
(Entramos a una sala de cine donde, en la pantalla, vemos una película de dos hombres que están hablando. El primer orador es el cineasta Caveh Zahedi - a la derecha en la imagen- y el segundo es el poeta David Jewell. ) <br />
EL MOMENTO SAGRADO. <br />
Caveh Zahedi dice: <br />
- El cine, en su esencia es, bien, trata de una introducción a la realidad, y es que, como, la realidad es en verdad reproducida. Y para él, podría sonar como un médium cuentista, de verdad. Y él se siente como, eh... como... como... como si la literatura fuera mejor para contar una historia. Sabés, y si contás una historia o incluso un chiste, como "Este tipo entra a un bar y, ya sabes, ve a un enano", eso funciona muy bien porque te estás imaginando a este tipo y a este enano en el bar y hay esta especie de aspecto imaginativo de ello. Pero en el cine, no hay eso porque en realidad estás filmando a este tipo específico, en un bar específico, con un enano específico, de una determinada altura, que tiene un aspecto determinado, ¿no? Así como, eh, para Bazin, lo que la ontología de la película tiene que hacer es lidiar con, ya sabés, con que la fotografía también tiene una ontología. Excepto que se añade esta dimensión de tiempo, y este mayor realismo. Y así, como se trata de ese tipo, en ese momento, en ese espacio. Y, sabés, Bazin es como un cristiano, por lo que, como que considera que, ya sabés, Dios, obviamente, terminó con, todo... él cree, para él la realidad y Dios son lo mismo. Sabés,... y lo que la película está realmente capturando es como la encarnación de Dios, su creación. Y en ese mismo momento, Dios se manifiesta así. Y lo que la película podría capturar si nos estuviera grabando a nosotros ahora mismo sería como a Dios como esta mesa, y a Dios como tú, y a Dios como yo y a Dios mirando de la forma como miramos ahora mismo, y diciendo y pensando lo que estamos pensando ahora mismo, porque todos somos la manifestación de Dios en ese sentido. Así que la película es en realidad como un registro de Dios, o de la cara de Dios, o de la siempre cambiante cara de Dios. Tenés un mosquito. ¿Querés que te lo mate? Ahí está. <br />
- ¿Lo agarré? <br />
- Sí, le diste. <br />
- Y como la cuestión de Hollywood es grabar películas y tratar de hacer de médium cuentista en el que se toman estos libros o cuentos, y luego gustan, ya sabés, y entonces hay un guión, y hay que tratar de encontrar una persona que encuadre en la cosa. Pero es ridículo, porque no está, no debería estar basado en el guión. Debería basarse en la persona, ya sabes, o la cosa. Y en ese sentido, casi consiguen tener todo este sistema de estrellas, porque entonces se trata de esa persona, ya sabes, en lugar de la historia. Truffaut siempre dijo que las mejores películas no están hechas... las películas... Los mejores guiones no hacen a las mejores películas, porque tienen esa clase de narrativa literaria lo que como que te esclaviza al guión. Las mejores películas son las que no están atadas a esa escalvitud. Así que no sé. Toda esa cuestión de la narrativa me parece, eh... Obviamente, hay narrativa en el cine porque pasa en el tiempo, de la misma forma que hay narrativa en la música. Pero, sabés, no es primero pensar en la historia de la canción, y luego hacer la canción. Tiene que salir de ese momento. Y eso es lo que tiene la película. Es justo ese momento, que es sagrado. Sabes, como este momento, es sagrado. Pero cuando caminamos por ahí no es sagrado. Caminamos por ahí como si hubieran algunos momentos sagrados y están todos esos otros momentos que no son sagrados, ¿verdad? Pero este momento es sagrado, ¿no? Y si la película pudiera dejarnos ver eso, como enmarcándolo para que lo veamos, como: "Ah, este momento. Sagrado." Y así, "Sagrado, sagrado, sagrado", momento a momento. Sin embargo, ¿Quién puede vivir así? ¿Quién puede decir "Guau, sagrado"? Porque si yo te viera y realmente sólo te dejara ser sagrado, no sé, yo, como que, dejaría de hablar. <br />
- Bueno, estarías en el momento, quiero decir... <br />
- Sí <br />
- El momento es sagrado. <br />
- Sí, pero me gustaría estar abierto. Y entonces te miraría en los ojos, y lloraría y me gustaría sentir todas estas cosas y eso no es muy cortés. Quiero decir, que te haría sentir incómodo. <br />
- Bueno, también te podrías reír. Quiero decir, ¿por qué llorar? <br />
- Bueno, porque... No sé. Yo, tiendo a llorar. <br />
- Uh. Bueno... Está bien... <br />
- Bueno, vamos a hacerlo ahora mismo. Vamos a tener un momento sagrado. <br />
- Bien. <br />
(Pasan un largo rato mirándose el uno al otro) <br />
David Jewell dice: <br />
- Todo es por estratos, ¿no? <br />
- Si. <br />
- Quiero decir, está el momento sagrado y luego está la conciencia de tratar de tener el momento sagrado, de la misma manera que en la película, el momento está realmente pasando, pero entonces el personaje pretende estar en una realidad diferente. Y están todos estos estratos. Y, uh, yo estaba entrando y saliendo del momento sagrado mirándote. No puede ser un... Vos sos único en ese sentido, Caveh. Esa es una de las razones por las que te disfruto. Podés... meterme en eso. <br />
(Ellos se convierten en nubes mirándose el uno al otro) <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(Cuatro pibes caminando por la calle. Y hablan por turnos) <br />
Brent Green: <br />
- Si el mundo que nos vemos obligados a aceptar es falso y nada es verdad, entonces todo es posible. <br />
E. Jason Liebrecht: <br />
- En el camino de descubrir lo que amamos, nos daremos cuenta de todo lo que odiamos, todo lo que bloquea nuestro camino a lo que deseamos. <br />
Nicky Katt: <br />
- El confort nunca será confortable para aquellos que buscan lo que no está en el mercado. <br />
Adam Goldberg: <br />
- Un cuestionamiento sistemático de la idea de la felicidad. Vamos a cortar las cuerdas vocales de cada orador facultado. Estiraremos los símbolos sociales a través del espejo. Devaluaremos la moneda de la sociedad. <br />
Nicky Katt: <br />
- Para hacer frente a lo familiar. La sociedad es un fraude tan completo y corrupto que exige ser destruida más allá del poder de la memoria para recordar su existencia. <br />
Brent Green: <br />
- Donde hay fuego, llevaremos el combustible. <br />
E. Jason Liebrecht: <br />
- Para interrumpir la continuidad de la experiencia cotidiana y todas las expectativas normales que la acompañan. <br />
Nicky Katt: <br />
- Para vivir como si algo realmente dependiera de las propias acciones. <br />
Adam Goldberg: <br />
- Para romper el hechizo de la ideología de la sociedad de consumo mercantilizada, así nuestros deseos reprimidos de una naturaleza más auténtica puedan presentarse. <br />
E. Jason Liebrecht: <br />
- Para demostrar el contraste entre lo que actualmente es la vida y lo que podría ser. <br />
Adam Goldberg: <br />
- Para sumergirnos en el olvido de las acciones y saber que estamos haciendo que suceda. <br />
Nicky Katt: <br />
- Habrá una intensidad nunca antes conocida en la vida cotidiana para intercambiar amor y odio, vida y muerte, terror y redención, repulsiones y atracciones. <br />
E. Jason Liebrecht: <br />
- Una afirmación de la libertad tan temeraria y sin reservas, que equivale a una negación total de cualquier tipo de restricción y limitación. <br />
*** <br />
(Los mismos cuatro pibes ven a un anciano en un poste del teléfono, RC Whittaker) <br />
Brent Green: <br />
- Che, viejo, ¿qué estás haciendo ahí arriba? <br />
- Bueno, no estoy seguro. <br />
Nicky Katt: <br />
- ¿Necesita ayuda para bajar, señor? <br />
- No, no creo. <br />
Nicky Katt: <br />
- Estúpido de mierda. <br />
Adam Goldberg: <br />
- No es peor que nosotros. Él es pura acción y nada de teoría. Nosostros, pura teoría y nada de acción. <br />
*** <br />
(Los mismos cuatro pibes ven a un anciano sentado en un banco, Hymie Samuelson) <br />
- ¿Por qué tan sombrío, Sr. Debord? <br />
- Lo que falta fue sentido irremediablemente. La extrema incertidumbre de subsistir sin trabajar hizo necesarios a los excesos y los descansos definitivos. Citando a Stevenson: "El suicidio se llevó a muchos. La bebida y el diablo se encargaron del resto." <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(El personaje principal camina por las vías del ferrocarril, al lado de un tren. Un tipo salta del tren con una remera que dice "Radio Libre", David Martinez, y le dice: ) <br />
- ¡Eh! <br />
- ¡Eh! <br />
- ¿Sos un soñador? <br />
- Si. <br />
- No he visto muchos por acá últimamente. Las cosas estuvieron difíciles para los soñadores últimamente. Dicen que los sueños han muerto, que nadie más lo hace. No están muertos, sólo en el olvido. Sacados de nuestro idioma. Nadie los enseña, por lo que nadie sabe que existen. El soñador está desterrado a la oscuridad. Bueno, yo estoy tratando de cambiar todo eso, y espero que vos también. Soñando todos los días. Soñando con nuestras manos y soñando con nuestras mentes. Nuestro planeta se enfrenta a los mayores problemas que jamás enfrentó. Nunca. Así que hagas lo que hagas, no te aburras. Este es absolutamente el momento más emocionante en que podríamos quizás esperar estar vivos. Y las cosas están recién comenzando. <br />
*** <br />
(El personaje principal camina con pibe delgado, Ryan Power, que poco a poco se convierte en otra cosa a medida que habla.) <br />
- Mil años no es más que un instante. No hay nada nuevo, nada diferente. El mismo patrón una y otra vez. Las mismas nubes, la misma música, la misma información que sentí hace una hora o hace una eternidad. No hay nada aquí para mí ahora, nada en absoluto. Ahora recuerdo. Esto que me pasó antes. Esta es la razón por la que lo dejé. Vos empezaste a encontrar tus respuestas. A pesar de que parece difícil, la recompensa será grande. Ejercitá tu mente humana en la medida de lo posible, sabiendo que es sólo un ejercicio. Construí bellos artefactos, resolvé problemas, explora los secretos del universo físico, saboreá el aporte de todos los sentidos, sentí la alegría y la tristeza, la risa, la empatía, la compasión y llevá contigo la memoria emocional en tu bolsa de viaje. Recuerdo de dónde vine y cómo me convertí en un ser humano, la razón por la que andaba por ahí, y ahora mi partida final está programada. Este camino de salida. Velocidad de escape. No sólo eternidad, pero sí infinito. <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(El personaje principal sale de un metro y se topa con una mina, Tiana Hux, y le dice: ) <br />
- Permiso. <br />
- Disculpame. <br />
- Che, ¿Podríamos hacer eso de nuevo? Sé que no nos conocemos, pero yo no quiero ser una hormiga, ¿sabés? Quiero decir, es como si fueramos por la vida con nuestras antenas rebotando entre sí, continuamente en piloto automático de hormiga, sin nada realmente humano requerido de nosotros. Parar. Ir. Caminar acá. Conducir ahí. Básicamente todas las acciones para la supervivencia. Toda la comunicación necesaria para mantener simplemente esta colonia de hormigas zumbando, de manera eficiente y cortés. "Aquí está el vuelto." "¿Papel o plástico?" "¿De crédito o débito?" "¿Quieres ketchup con eso?" No quiero una pajita, quiero momentos humanos reales. Quiero verte. Quiero que me veas. No quiero renunciar a eso. No quiero ser una hormiga, ¿sabés? <br />
- Si. Sí, no. No quiero ser una hormiga tampoco. Eh. Sí, gracias por chocarme ahí. He estado como zombie en piloto automático últimamente, no me siento como una hormiga en mi cabeza, pero creo que probablemente parezco una. Es como cuando D.H. Lawrence tuvo esta idea de la reunión de dos personas en una carretera. Y en lugar de sólo pasar y mirar de lejos, deciden aceptar lo que él llama "la confrontación entre sus almas." Es como, eh, la liberación de los valientes y temerarios dioses dentro de todos nosotros. <br />
- Entonces, es como nos hemos conocido. <br />
(Ellos se dan la mano) <br />
*** <br />
(Las mismas dos personas hablando en una habitación, y ella dice: ) <br />
- Así que estoy haciendo este proyecto, y estoy esperando que estés interesado en hacerlo. Es una telenovela, y, así, los personajes son la fantasía de vida o los alter egos de los actores que están en ella. Por lo tanto, sólo imaginate bastante algo que siempre quisiste hacer, o una vida que siempre quisiste tener, o una ocupación o algo así. Y nosotros metemos eso en el guión, y entonces hacemos que tu vida se cruce con la de otras personas en la telenovela, con un estilo típico de telenovela. Y después, también quiero mostrarla en un lugar en vivo y tener a los actores presentes para que una vez que el episodio se exhiba, a continuación, la audiencia pueda dirigir a los actores para posteriores episodios con menús o algo así. Por lo tanto, tiene mucho que ver con las opciones y rinde honor a la capacidad de la gente de decir qué es lo que quieren ver, y también al consumismo y al arte y a la mercancía, y si no te gusta lo que tenés, entonces podés enviarlo de vuelta, o que te devuelvan lo que pagaste, o simplemente participar, realmente sólo es la toma de decisiones. Entonces, ¿querés hacerlo? <br />
- Uh, sí, sí, eso suena muy bien. Me encantaría estar en ella, pero, eh ... Uh, como que tego que hacerte una pregunta primero. En realidad no sé cómo decirlo, pero… eh, eh… ¿Qué se siente ser un personaje de un sueño? Porque, eh, no estoy despierto ahora. Y no tenía puesto un reloj, como desde el cuarto grado. Creo que este es el mismo reloj en realidad. Eh, eh, sí, yo no sé si estás en condiciones de responder a esa pregunta, pero como que estoy tratando de darle un sentido a dónde estoy y a lo que está pasando. <br />
- ¿Y qué hay de vos? ¿Cuál es tu nombre? ¿Cuál es tu dirección? ¿Qué hacés? <br />
- [Risas] Yo, yo, sabés, no puedo recordar ahora. Realmente no puedo, no puedo recordar eso. Pero eso no tiene nada que ver, ya sea que no pueda rastrear esta información, sabés, mi dirección, o, sabés, el apellido de soltera de mi mamá, u otras cosas. Tengo la ventaja en esta realidad, si quieres llamar así, de una perspectiva coherente. <br />
- ¿Cuál es su perspectiva coherente? <br />
- Es en su mayoría, yo tratando con una gran cantidad de personas que me están exponiendo información e ideas que me parecen vagamente familiares, pero, al mismo tiempo, son muy ajenas a mí. No estoy en un mundo objetivo y racional. Es como si hubiese estado volando por ahí. Uh... No sé. Es muy raro también porque no es como un estado arreglado, es más como todo un espectro de la conciencia. Como si la lucidez oscilara. Al igual que, ahora, sé que estoy soñando, ¿verdad? Estamos, como, incluso hablando de ello. Esto es lo más profundo que he estado hasta ahora en mí mismo y en mis pensamientos. Estoy hablando de estar en un sueño. Sin embargo, estoy empezando a pensar que es algo de lo que realmente no tenía ningún precedente. Es, es totalmente único. La, la calidad de, del medio ambiente y la información que estoy recibiendo. Al igual que tu telenovela, por ejemplo. Esa es una idea genial. No se me ocurrió a mí. Es como algo afuera de mí, como algo que se me ha transmitido externamente. No sé lo que es esto. <br />
- Parece que pensamos que estamos tan limitados por el mundo y sus confines, pero estamos realmente creándolos. Vos seguí intentando resolverlo, pero parece que ahora que sabés que lo que estás haciendo es soñar, podés hacer lo que quieras. Estás soñando, pero que estás despierto. Tenés, eh, tantas opciones, y eso es de lo que la vida se trata. <br />
- Bueno, yo entiendo lo que estás diciendo. Todo depende de mí. Soy el soñador. Es extraño, como, tanta información que estas personas como que me estuvieron impartiendo. No sé. Tiene esta, como, realmente fuerte connotación a eso. <br />
- Bueno, ¿cómo te sentís? <br />
- Bien, bien, a veces me siento como aislado, pero la mayor parte del tiempo me siento realmente conectado, realmente, como, participando de este proceso activo. Que es como extraño porque la mayor parte del tiempo he sido muy pasivo y sin responder realmente, excepto por ahora, supongo. Estoy dejando como que la información me empape. <br />
- No es necesariamente pasivo, no responder verbalmente. Estamos en comunicación, en muchos niveles simultáneamente. Tal vez vos, estás percibiendo directamente. <br />
- La mayoría de las personas con las que me encontré, y la mayoría de las cosas que yo quería decir, es como que me las decían a mí, y casi dándo pie. Es, es como completamente en mí mismo. No es como tener una pesadilla, es un gran sueño. Pero... es tan diferente de cualquier otro sueño que haya tenido antes. Es como “el” sueño. Es como que estoy siendo preparado para algo. <br />
*** <br />
(El personaje principal está ahora en el metro, y por su lenguaje corporal, parecería que está esperando que se detenga antes de que pase.) <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(Vemos un puente desde lejos, y nos movemos hacia él. Ahora en el puente, vemos una luz brillante, de la cual aparece un tipo con pinta de loco y un gran peinado afro. Es el poeta Timothy "Speed" Levitch.) <br />
- "En este puente," Lorca advierte, "la vida no es un sueño. Cuidate. Y tené cuidado. Y tené cuidado." Y así, muchos piensan porque luego sucedió, ahora no lo es. ¿Pero no mencioné el actual "Guau" que está sucediendo ahora mismo? Todos somos coautores de esta exuberancia danzante en la que incluso nuestras incapacidades se están asando. Somos los autores de nosotros mismos, coescribiendo una gigantesca novela de Dostoievski, con payasos. Toda esto, en lo que estamos involucrados y que llamamos mundo, es una oportunidad para mostrar cuán emocionante puede ser la alienación. La vida es una cuestión de milagro que se recoge en el tiempo por momentos, atónitos de estar en presencia de los demás. El mundo es un examen para ver si podemos llegar a la experiencia directa. Nuestra visión está aquí como una prueba para ver si podemos ver más allá de ella. La materia está aquí como una prueba para nuestra curiosidad. La duda está aquí como un examen para nuestra vitalidad. Thomas Mann escribió que él preferiría participar de la vida que escribir 100 historias. Giacometti estaba siendo corrido por un coche, y recordó que caía en una desmayo lúcido, una euforia repentina, cuando se dio cuenta de que por fin algo le estaba pasando. Una hipótesis versa que no se puede entender la vida y vivir la vida al mismo tiempo. No estoy de acuerdo totalmente. Es decir, no estoy exactamente en total desacuerdo. Yo diría que la vida entendida es la vida vivida. Sin embargo, la paradoja me jode. Y yo puedo aprender a amar y hacerle el amor a las paradojas que me joden. Y en veladas realmente románticas de mí mismo, voy a bailar salsa con mi confusión. Antes de que te vayas, no te olvides. Es decir, recordá. Porque recordar es mucho más una actividad psicótica que olvidar. Lorca, en ese mismo poema dice que la iguana morderá a los que no sueñan. Y mientras uno se da cuenta de que es un personaje en el sueño de otra persona, eso es la conciencia de uno mismo. <br />
(Estrellas, como de los años 60, brillan alrededor de su cabeza, y se desplaza fuera de sí en un trance extático.) <br />
*** <br />
(El personaje principal caminando con un hombre, Steve Brudniak, por una calle cubierta por una niebla roja) <br />
- Encontrate con vos mismo. Vos no te conocés todavía. Pero la ventaja de conocer a otros mientras tanto, es que uno de ellos puede presentarte a vos mismo. Examiná la naturaleza de todo lo que observás. Por ejemplo, podés encontrarte caminando en una playa de estacionamiento de ensueños. Y sí, esos son pies de ensueño dentro de tus zapatos de ensueños. Parte de tu vos mismo de ensueños. Y así, la persona que parecés ser en el sueño no puede ser quién realmente sos. Esta es una imagen, un modelo mental. <br />
*** <br />
(El personaje principal se encuentra con la misma mina que vio al comienzo, Marta Banda, cuando estaba al teléfono. [De hecho, esta no es la misma persona.]) <br />
Marta Banda le dice: <br />
- ¿Te acordás de mí? <br />
- No. No, no creo. <br />
- En la estación. Estabas hablando por teléfono y me miraste... un par de veces. <br />
- Me acuerdo de eso, pero no recuerdo que fueras vos. <br />
- ¿Estás seguro? <br />
- Bueno, quizás no. <br />
- Estaba sentada y estuviste mirándome. <br />
(Él murmura mientras ella se acerca... y él se despierta.) <br />
(Él mira su reloj despertador, los números siguen sin entenderse, y se da cuenta de que él... …sigue durmiendo.) <br />
(El personaje principal mira la televisión, cambiando los canales) <br />
- Amiguito, no sueñes más. Está realmente aquí. Se llama Efferdent Plus. <br />
- En el infierno, te hundís hasta el nivel de tu falta de amor. En el cielo te elevás hasta el nivel de tu plenitud de amor. Fijate... <br />
- ¡Apurate! ¡Vamos! ¡Entrá al auto! Vamos. <br />
Steven Soderbherg: <br />
- Al parecer, la historia va así. Billy Wilder va con Louis Malle, esto es a finales de los años 50, o a principios de los 60. Louis Malle acababa de hacer su película más cara, que costó 2 y 1/2 millones de dólares. Y Billy Wilder le pregunta de qué se trata la película. Y Louis Malle dice: "Bueno, es como una especie de sueño dentro de un sueño." Y Billy Wilder le dice "Acabás de perder 2 y 1/2 millones de dólares." <br />
- …Me siento un poco más de un aprensivo con este, que con lo que me... <br />
(Balbuceos ininteligibles.) <br />
Mary McBay: <br />
- A través de los siglos, la noción de que la vida está envuelta en un sueño ha sido un tema dominante de los filósofos y poetas. Por lo tanto, ¿no tendría sentido también que la muerte esté envuelta en un sueño? Que después de la muerte, tu vida consciente continuara en lo que podría llamarse un cuerpo de ensueño. Sería el mismo cuerpo de ensueño que experimentás en la cotidianidad de tu vida onírica. Salvo que en el estado post-mortal, no podés despertar nunca más, nunca más volver a tu cuerpo físico. <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(El personaje principal entrando a un negocio. Se cruza con un hombre camina de salida, Charles Murdock, y le dice: ) <br />
- Como el patrón se vuelve más intrincado y sutil, ser arrastrados ya no es suficiente. <br />
(El personaje principal entra al negocio. El que atiende es el mismo hombre que manejaba el coche-barco, Bill Wise.) <br />
- ¿Cuál es la palabra, boludo? <br />
- Che, ¿Vos no manejás también un, un, coche-barco? <br />
- ¿Un qué? <br />
- Sí, vos me acercaste una vez con un auto que también era un barco. <br />
- No, viejo, yo no tengo un "coche-barco". No sé de lo que estás hablando. Viejo, esta debe ser como la noche del universo paralelo. Viste ese chabón que estaba recién acá, el que acaba de de salir por la puerta. Bueno, llega hasta el mostrador, sabés, y le digo, "¿Cuál es la palabra, boludo?" y baja este burrito y como que me mira, como que me mira fijamente, y después dice, "He regresado recientemente del valle de la sombra de la muerte. Estoy aspirando todos los olores y esencias de la vida. He estado al borde del olvido total. Recuerdo y fermento un deseo de recordar todo." <br />
- ¿Y qué le respondiste a eso? <br />
- Bueno, quiero decir, ¿qué podría decir? Le dije: "Si vas a poner ese burrito en el microondas, quiero que le hagas agujeros al envoltorio de plástico, porque explotan, y estoy cansado de limpiar tus “burritadas”. ¿Entendiste? Porque los jalapeños se secan. Son como rueditas. <br />
*** <br />
(El personaje principal sentado en un restaurante con una señora de más edad, Mona Lee: ) <br />
- Cuando se acabó, todo lo que pude pensar era cómo todo esta noción de uno mismo, lo que somos, es, es, sólo esta estructura lógica, un lugar para almacenar momentáneamente todas las abstracciones. Era el momento de ser consciente, para dar forma y coherencia al misterio, y yo había sido parte de eso. Fue un regalo. Rugía la vida a mi alrededor, y cada momento era mágico. Amé a toda la gente, lidiando con todos los impulsos contradictorios. Eso es lo que más me gustaba - conectarme con la gente. Mirando hacia atrás, eso es todo lo que realmente importaba. <br />
*** <br />
(Sentado en un parque, una mujer se le acerca, Bess Cox, y le muestra una pintura de él.) <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(El personaje principal camina, con una escarpada pared de roca detrás de él, cuando un hombre pasa en la dirección opuesta, Louis Black: ) <br />
- Las últimas palabras de Kierkegaard fueron, "Bárranme". <br />
(El personaje entra a un club, donde el grupo del principio está tocando, y una cantidad de parejas bailan. Se sienta y los mira, antes de levantarse y caminar a la siguiente escena.) <br />
*** <br />
<br />
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</div><br />
(Un tipo está jugando con una máquina de pinball, al parecer el mismo tipo que iba con él en la parte posterior del “coche-barco”, Richard Linklater. El personaje se acerca y le dice: ) <br />
- Che, loco. <br />
- ¡Eh! <br />
- ¿No etabas en el coche-barco? Sabés, el tipo, el vago con el sombrero. Me llevó en su auto, o barco, y vos estabas en el asiento de atrás conmigo. <br />
- Quiero decir, no estoy diciendo vos no sabés de lo que estás hablando, pero yo no sé de lo que estás hablando. <br />
- No, mirá, ustedes me dejaron en este lugar realmente específico, del cual vos habías dado instrucciones para que mr bajara. Salí, y terminé siendo atropellado por un auto, pero luego, me desperté porque estaba soñando, y después de eso, me enteré de que yo todavía estaba soñando, soñando que me había despertado. <br />
- Oh sí, esos se llaman falsos despertares. Yo solía tener esos todo el tiempo. <br />
- Sí, pero todavía estoy en él. Yo, no puedo salir. Es desde hace siempre, me sigo despertando, pero, pero sólo me sigo despertando a otro sueño. Estoy empezando a asustarme, también. Como que estoy hablando con gente muerta. Esta mujer en la televisión hablaba acerca de cómo la muerte es como un sueño que existe fuera de la vida. Quiero decir, (suspiro desesperado) Estoy empezando a pensar que estoy muerto. <br />
- Voy a contarte un sueño que tuve una vez. Sé que, cuando alguien dice eso, entonces por lo general uno está a punto de entrar a unos minutos muy aburridos, y podría ser, pero como que, sabés, ¿qué otra cosa vas a hacer, verdad? De todos modos, leí este ensayo de Philip K. Dick. <br />
- ¿Qué? ¿Lo leiste en tu sueño? <br />
- No, no. Lo leí antes del sueño. Fue el preámbulo del sueño. Era sobre este libro, eh… “Fluyeron mis lágrimas, dijo el policía”. ¿Lo conocés? <br />
- Uh, sí sí, ganó un premio por eso. <br />
- Exacto. Es el que escribió tan rápido. Fue como si fluyera de él. Él sentía que era como una especie de canalización, o algo. Pero de todos modos, unos cuatro años después de haberlo publicado, fue a esta fiesta, y conoció a esta mujer que tenía el mismo nombre que un personaje del libro. Y tenía un novio con el mismo nombre del novio del personaje del libro, y ella tenía un romance con este hombre, el jefe de la policía, y tenía el mismo nombre que el jefe de la policía de su libro. Así que ella está contándole todas estas cosas de su vida, y todo lo que decía era idéntico al libro. Así que eso lo espantó totalmente, pero, ¿qué podía hacer? Y luego, poco después de eso, iba a enviar una carta, y vio a este tipo, eh, sabés, peligroso y de mirada sombría, de pie junto a su auto, pero en lugar de evitarlo, lo que dice que hubiera hecho normalmente, sólo caminó hasta él y le dijo: "¿Puedo ayudarte?" Y el tipo dijo, "Sí. Me quedé sin combustible." Así que saca su billetera, y le da algo de dinero, lo que dice que nunca hubiera hecho, y luego se va a casa y piensa, esperá un rato, este tipo, sabés, no puede llegar a una estación de servicio, si está sin combustible. Así que se sube de nuevo a su coche, va y encuentra el hombre, lo lleva a la estación de servicio, y mientras está llegando a la estación de servicio, se da cuenta, "Che, esto está en mi libro también. Esta misma estación, este mismo tipo. Todo." Así que todo este episodio es un poco raro, ¿verdad? Y le cuenta a su cura acerca de ello, sabés, le describe cómo él escribió este libro y luego, cuatro años más tarde todas estas cosas que le ocurrieron. Y mientras le está contando esto al cura, el sacerdote dice: "Eso es el Libro de los Hechos. Estás describiendo el Libro de los Hechos". Y el se dice, "nunca he leído el Libro de los Hechos". Así que, sabés, va a su casa y lee el Libro de los Hechos, y es increíble. Incluso los nombres de los personajes son los mismos que en la Biblia. Y el Libro de los Hechos tiene lugar en el 50 d.C., cuando fue escrito, supuestamente. Así que Philip K. Dick tenía esta teoría de que el tiempo era una ilusión y que todos estamos realmente en el 50 d.C., y la razón por la que había escrito este libro era porque había perforado de alguna forma, momentáneamente, esta ilusión, este velo de tiempo, y lo que había visto era lo que estaba pasando en el Libro de los Hechos. Y él realmente creía en este gnosticismo, y en la idea de que este demiurgo, o demonio, había creado esta ilusión de tiempo para hacernos olvidar de que Cristo estaba a punto de volver, y el reino de Dios estaba a punto de llegar. Y que estamos todos en el 50 d.C., y de que hay alguien tratando de hacernos olvidar de que Dios es inminente. Y eso es lo que el tiempo es. Eso es lo que toda la historia es. Es sólo esta especie de contínua, sabés, ensoñación, o distracción. Y lo leí, y me dije a mí mismo, qué raro esto. Y luego esa noche tuve un sueño y había este tipo, en el sueño, que era supuestamente un psíquico. Pero yo estaba escéptico. Yo decía, sabés, él no es realmente un psíquico, sabés, pensando para mí mismo. Y de repente empiezo a flotar, como levitando, hasta el techo. Y cuando casi estoy por atravesar el techo, digo, "Bueno, Sr. Psíquico. Te creo. Sos un psíquico. Bajame, por favor." Y floto hacia abajo, y cuando mis pies tocan el suelo, el psíquico se convierte en esta mujer con vestido verde. Y esta mujer es Lady Gregory. Ahora, Lady Gregory era la patrociandora de Yeats, sabés, este irlandés. Y pensé, aunque yo nunca había visto su imagen, estaba seguro de que esta era la cara de Lady Gregory. Así que, estamos caminando, y Lady Gregory se vuelve hacia mí y dice: "Permítame que le explique la naturaleza del universo. Ahora, Philip K. Dick tiene razón sobre el tiempo, pero él está equivocado acerca de lo del 50 d.C. En realidad, sólo hay un instante, y es ahora, y es la eternidad. Y es un instante en que Dios está planteando una pregunta, y la pregunta es básicamente, ¿Querés ser uno con la eternidad? ¿Querés estar en el cielo? Y todos decimos: No, gracias. No todavía. Y así el tiempo es en realidad este constante decir no a la invitación de Dios. Quiero decir, eso es lo que el tiempo es. Quiero decir, y no es ni el 50 d.C. ni el dos mil uno. Y hay sólo este solo instante, y es ahí donde siempre estamos." Y entonces ella me dice que en realidad esta es la narración de la vida de todos. Que, sabés, detrás de la enorme diferencia, hay sólo una historia, y esa es la historia de pasar del "no" al "sí". Toda la vida es como, "No, gracias. No, gracias. No, gracias", y luego, en última instancia es, "Sí, me prendo. Sí, acepto. Sí, lo tomo." Quiero decir, ese es el viaje. Quiero decir, todo el mundo llega al "sí" al final, ¿verdad? <br />
- Cierto. <br />
- Así que seguimos caminando y mi perro llega corriendo a mí. Y así, lo acaricio, muy contento de verlo, sabés, ha estado muerto desde hace años. Así que lo estoy acariciando y me doy cuenta de que hay esta especie de cosas asquerosa chorreante que sale de su estómago. Y miro a Lady Gregory, y como que empieza a toser. Algo así: [tos] [tos] "¡Oh, perdón!" Y vomita, como un goteo que se le escurre por la barbilla, y huele realmente mal. Y pienso, "Bueno, esperá un rato, ese no es sólo el olor del vómito", que en realidad, no huele muy bien, "ese es el olor del vómito de una persona muerta". Sabés, así que es como, doblemente asqueroso. Y entonces me doy cuenta de que estoy realmente en la tierra de los muertos, y todo el mundo a mi alrededor está muerto. Mi perro se ha muerto hace más de diez años, Lady Gregory había muerto un montón antes de eso. Cuando finalmente me desperté, pensé: esperá, eso no era un sueño, era una visita a este lugar real, la tierra de los muertos. <br />
- Entonces, ¿qué pasó? Quiero decir ¿Qué sacaste de todo eso al final? <br />
- Oh, viejo. Fue como una de esas experiencias que alteran la vida. Quiero decir, realmente nunca pude ver el mundo de la misma manera otra vez, después de eso. <br />
- Sí, pero me refiero a cómo lo hiciste, al final, ¿cómo saliste del sueño? Fijate, ese es mi problema. Estoy como atrapado. Sigo, sigo pensando que estoy despertando, pero todavía estoy en un sueño. Parece que va a durar para siempre. No puedo salir de él, y quiero despertar de verdad. ¿Cómo realmente despierto? <br />
- No sé, no sé. Yo ya no soy muy bueno para eso. Pero, eh, si eso es lo que estás pensando, quiero decir, probablemente deberías hacerlo. Quiero decir, si sabés que te podés despertar, deberías, porque sabés que algún día no vas a poder hacerlo. Así que, mmm... Pero es fácil. Sabés. Sólo, sólo despertate. <br />
<br />
<div style="text-align: center;"><img border="0" id="imagen" src="http://strivinglife.com/files/images/WakingLife/WakingLife_19_1.jpg" /><br />
</div><br />
(El personaje principal se despierta, se ve caminando un par de cuadras, se escucha exquisita música de piano, camina hacia una casa, intenta abrir la puerta, camina hacia la calzada donde hay un auto estacionado. Él mira al cielo y empieza a flotar hacia arriba, trata de agarrar la manija de la puerta del auto, falla dos veces, sigue flotando y se eleva hacia la nada.)icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-47071647382734648742009-11-03T01:56:00.001-08:002009-11-03T01:56:59.243-08:00Algunas notas sobre anarquismo insurrecionalista. - Killing King AbacusUna ruptura en la reproducción continua de este sistema de explotación y opresión ha sido siempre posible. <br />
El anarquismo insurreccionalista no es una solución ideológica a todos los problemas sociales, no es un artículo del mercado capitalista de las ideologías y opiniones, sino una praxis continua que tiene como objetivo acabar con la dominación del Estado y la continuidad del capitalismo, y que requiere para avanzar del análisis y la discusión.<br />
<a name='more'></a><br />
No buscamos una sociedad ideal u ofrecer una imagen de utopía para consumo público. A lo largo de la historia, la mayoría de l@s anarquistas, excepto aquell@s que creen que la sociedad puede evolucionar hasta el punto de dejar al estado al margen, han sido anarquistas insurreccionalistas. De una forma más simple, esto quiere decir que creemos que el estado no va simplemente a desaparecer, por lo que l@s anarquistas deben atacarle para que sea derrotado; lo que se necesita es un amotinamiento expansivo y la propagación de la subversión entre l@s explotad@s y excluid@s.<br />
En este texto aclaramos algunas ideas que nosotr@s y otr@s anarquistas insurreccionalistas hemos trazado a partir de este problema general: si el Estado no va a desaparecer por sí mismo, ¿cómo podemos entonces acabar con su existencia? Es por consiguiente, en primer lugar una práctica enfocada a la organización del ataque. Estas notas no son un producto cerrado o finalizado; esperamos que sean parte de una discusión continua por lo que serán bienvenidas las respuestas. La mayoría de estos apuntes proceden de números antiguos de la revista Insurrection y de panfletos de Elephant Editions.<br />
1. EL ESTADO NO VA A DESAPARECER; DEBEMOS ATACAR.<br />
- El estado del capital no va a “esfumarse”, como parece ser que much@s anarquistas creen al no sólo atrincherarse en posiciones abstractas de “espera”, sino incluso posicionándose claramente en contra de los actos de aquell@s para quienes la creación de un nuevo mundo depende de la destrucción del viejo. El ataque es el rechazo a la mediación, al apaciguamiento, al sacrificio, a la acomodación y a la transigencia.<br />
- Es a través de la acción y de aprender a actuar, y no de la propaganda, como abriremos camino hacia la insurrección, a pesar de que la propaganda tenga un papel importante en la clarificación de cómo actuamos. Esperar sólo enseña a esperar; actuando un@ aprende a actuar.<br />
- La fuerza de una insurrección es social, no militar. La medida para evaluar la importancia de una revuelta generalizada no es la clase armada, sino por el contrario la dimensión de la parálisis de la economía, de la normalidad.<br />
2. AUTO-ACTIVIDAD versus revuelta dirigida: de la insurrección a la revuelta.<br />
- Como anarquistas, la revolución es nuestro punto constante de referencia. Precisamente porque es un evento concreto, debe ser construido diariamente a través de un gran número de modestos intentos que no tienen todas las características liberadoras de una revolución social en un sentido estricto. Estos intentos modestos son insurrecciones. En ellos, el alzamiento de la mayor parte de l@s explotad@s y excluid@s de la sociedad y las minorías sensibilizadas políticamente abre el camino hacia que una posible implicación de estratos cada vez más amplios de explotad@s genere un flujo de rebelión que pueda conducir a la revolución.<br />
- Las luchas deben desarrollarse, tanto a largo plazo como intermedio. Es necesario el planteamiento de estrategias claras para permitir así la utilización de métodos diferentes de una manera coordinada y productiva.<br />
- Acción autónoma: la autogestión de la lucha significa que aquell@s que luchan son autónom@s en la toma de decisiones y en sus actos; justamente lo opuesto a una organización de síntesis que siempre intenta tomar el control de la lucha. Las luchas sintetizadas dentro de una única organización que las controle son fácilmente integradas dentro de las estructuras de poder de la sociedad actual. Las luchas auto-organizadas son por naturaleza incontrolables cuando se esparcen a través del contorno social.<br />
3. DESCONTROLABILIDAD versus revuelta controlada: la propagación del ataque.<br />
- Nunca es posible conocer el resultado de una lucha concreta por adelantado. Incluso una lucha parcial puede llegar a tener las consecuencias más inesperadas. El camino desde varias insurrecciones que puedan tener lugar -parciales y específicas- hasta la revolución, no puede estar garantizado de antemano por ninguna estrategia a seguir.<br />
- Lo que el sistema teme no son estos actos de sabotaje en sí mismos, si no que se extiendan socialmente. Cada individu@ proletarizad@ que dispone incluso de los métodos más modestos puede alcanzar sus objetivos, sol@ o junto a otr@s. Es materialmente imposible para el Estado y el capital vigilar el aparato de control que opera sobre todo el territorio social. Cualquiera que quiera realmente combatir las redes del control, puede llevar a cabo su propia contribución teórica y práctica. La aparición de los primeros eslabones rotos coincide con la propagación de los actos de sabotaje. La práctica anónima de la auto liberación social puede expandirse hacia todos los campos, rompiendo así los códigos de prevención introducidos en su lugar por el poder.<br />
- Las pequeñas acciones, por consiguiente, fácilmente reproducibles, requieren de métodos no sofisticados al alcance de cualquiera, son por su simplicidad y espontaneidad incontrolables. Por ello se mofan incluso de los desarrollos tecnológicos más avanzados de la contra-insurgencia.<br />
4. CONFLICTIVIDAD PERMANENTE versus mediación con las fuerzas institucionales.<br />
- La conflictividad debe verse como un elemento permanente en la lucha contra aquell@s que tienen el poder. Una lucha que pierda este elemento termina empujándonos hacia la mediación con las instituciones, creciendo acostumbrad@s al hábito de delegar y creyendo en una emancipación ilusoria consumada por decreto parlamentario, hasta el punto de llegar a participar activamente en nuestra propia explotación.<br />
- Deberían quizá ser razones individuales las que nos hicieran dudar sobre el intento de alcanzar nuestros propios objetivos con métodos violentos. Pero cuando la no violencia viene a ser elevada al nivel de principio de no violencia y la realidad está dividida entre “buenos” y “malos”, los argumentos dejan de tener valor, y todo se ve en términos de sumisión y obediencia. Los dirigentes del movimiento anti-globalización, a través del distanciamiento y denunciando a otr@s, han dejado claro una cuestión: que entienden sus principios como una demanda de poder sobre el movimiento como un todo.<br />
5. ILEGALIDAD; la insurrección no es solamente robar bancos.<br />
- El anarquismo insureccionalista no es una ética de la supervivencia: tod@s sobrevivimos de varias formas, a menudo en compromiso con el capital, dependiendo de nuestra clase social, nuestro talento o nuestros gustos. Naturalmente no nos oponemos al uso de métodos ilegales para liberarnos de las cadenas del trabajo asalariado para así vivir y poder realizar nuestros proyectos, no obstante no divinizamos la ilegalidad ni la transformamos en algún tipo de religión con sus mártires; es simplemente un método y a menudo un método adecuado.<br />
6. ORGANIZACIÓN INFORMAL; sin revolucionari@s o activistas profesionales, sin organizaciones permanentes.<br />
De los partidos/sindicatos a la autoorganización:<br />
- Dentro del movimiento revolucionario existen diferencias muy profundas: la tendencia anarquista hacia la calidad de la lucha y su autoorganización y la tendencia autoritaria hacia la cantidad y la centralización.<br />
- La organización se emplea para tareas concretas: por ello estamos en contra de los partidos, sindicatos y de las organizaciones permanentes, todos ellos actúan para sintetizar la lucha y convertirla en elementos de integración para el capital y el Estado. Su fin pasa a ser su propia existencia, en el peor de los casos primero construyen la organización y después encuentran o crean la lucha. Nuestra tarea es actuar; la organización es sólo un método. Por ello nos oponemos a la delegación de la acción o de la práctica a una organización: necesitamos generalizar la acción que nos dirija hacia la insurrección, no controlar las luchas. La organización no debe servir para la defensa de ciertos intereses, sino para atacar ciertos intereses.<br />
- La organización informal se basa en un número de compañer@s unid@s por la afinidad; su elemento propulsor es siempre la acción. Cuanto mayor sea el número de problemas, est@s compañer@s los enfrentarán como una unidad, aumentando así su afinidad. Sabemos que la organización real, la capacidad efectiva de actuar junt@s, sabiendo donde encontrar al otr@, analizando y estudiando los problemas junt@s, pasando a la acción, todo tiene lugar en función de la afinidad alcanzada y no tiene nada que ver con programas, plataformas, banderas o partidos más o menos camuflados.<br />
La organización anarquista informal es por lo tanto una organización singular que se aglutina entorno a una afinidad común.<br />
La minoría anarquista y l@s explotad@s y excluid@s:<br />
Nosotro@s somos l@s explotad@s y excluid@s, y por eso nuestra labor es actuar. Aunque algun@s critiquen que toda acción que no es parte de un movimiento social visible y amplio sea “actuar en nombre del proletariado”. Por ello, aconsejan analizar y esperar, en lugar de actuar. Supuestamente, nosotr@s no somos explotad@s al lado de explotad@s; nuestros deseos, nuestra rabia y nuestra impotencia no son parte de la lucha de clases. Esto no es más que otra separación ideológica entre los explotad@s y l@s subversiv@s.<br />
- La minoría anarquista activa no es esclava de los números sino que continúa actuando contra el poder incluso cuando el conflicto de clases se encuentra a un bajo nivel dentro de l@s explotad@s de la sociedad. La acción anarquista no debe en consecuencia<br />
aspirar a organizar y proteger al conjunto de la clase explotada, en una amplia organización para presenciar la lucha desde el principio hasta el final, sino que debería identificar los aspectos individuales de la lucha y tenerlos en cuenta en sus conclusiones de ataque. También, debemos alejarnos de la imagen estereotipada de las grandes luchas de masas y del concepto del crecimiento infinito de un movimiento que está para dominar y controlarlo todo.<br />
- La relación con la multitud de explotad@s y excluid@s, no puede ser estructurada como algo que debe resistir el paso del tiempo, es decir basarse en el crecimiento sin fin y en la resistencia contra el ataque de los explotadores. Debe tener una dimensión específica más reducida, una que sea decididamente una relación de ataque y no de retaguardia.<br />
- Podemos comenzar a construir nuestra lucha de tal manera que las condiciones de la revuelta puedan emerger y el conflicto latente pueda desarrollarse y sacarse hacia el exterior. De esta manera se establece un contacto entre la minoría anarquista y la situación específica donde puede desarrollarse la lucha.<br />
7. LO INDIVIDUAL Y LO SOCIAL: individualismo y comunismo, un falso problema.<br />
- Tomamos lo mejor del individualismo y lo mejor del comunismo.<br />
- La insurrección comienza con el deseo de l@s individuos de romper con las circunstancias forzadas y reguladas, el deseo de reapropiar la capacidad de crear nuestra propia vida como creamos adecuado. Esto requiere que venzan la separación existente entre ellos y sus condiciones de existencia. En el lugar donde un@s poc@s, l@s privilegiad@s controlen las condiciones de existencia, no será posible para la mayoría de l@s individu@s decidir realmente su existencia en base a sus decisiones. La individualidad sólo puede proliferar donde la paridad de acceso a a las condiciones de existencia son una realidad social. Esta igualdad de acceso es el comunismo; lo que l@s individuos hacen con ese acceso está limitado por ell@s mism@s y por aquell@s que le rodean. De tal manera que no hay igualdad o identidad de l@s individu@s implícita en el comunismo verdadero. Lo que nos fuerza a buscar una identidad o la igualdad son los roles sociales impuestos por el sistema actual. No hay contradicciones entre individualidad y comunismo.<br />
8. NOSOTR@S SOMOS L@S EXPLOTAD@S, somos la contradicción: no es tiempo de esperar.<br />
- Ciertamente el capitalismo contiene profundas contradicciones que lo empujan hacia metodologías de adaptación y evolución, dirigidas hacia la evasión de las crisis periódicas que le afligen; pero no podemos permanecer pasiv@s en espera de esas crisis. Cuando ocurran serán bienvenidas si favorecen el proceso insureccional. Como explotad@s, sin embargo, somos la principal contradicción del capitalismo. Por ello cualquier momento es siempre el adecuado para la insurrección, precisamente por ello podemos percibir que la humanidad podría haber acabado con la existencia del estado en cualquier momento de su historia. Una ruptura en la reproducción continua de este sistema de explotación y opresión ha sido siempre posible.<br />
Killing King Abacus #2<br />
Traducción: Palabras de Guerra.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-87739189768046778172009-11-03T01:48:00.000-08:002009-11-03T01:48:18.644-08:00Los Indeseables - Gli IndesiderabiliSon cada vez más los indeseables en el mundo. Demasiadas mujeres y hombres para los que esta sociedad no ha previsto ningún rol, mas que el de reventar para hacer funcionar todos los demás. Muertos para el mundo o para si mismos: la sociedad no les desea más que así.<br />
<a name='more'></a> <br />
Sin trabajo, sirven para empujar a quien lo tiene a cualquier humillación para mantenérselo seguro. Aislados, son útiles para hacer creer a quienes se pretenden ciudadanos, que pueden tener una verdadera vida en común (entre el papeleo y las vallas publicitarias). Inmigrantes, sirven para alimentar la ilusión de tener raíces a quien, proletario sin siquiera más que la prole, está desesperado por sus propios hijos, solo con su nada en la oficina, el metro o delante de la televisión. Clandestinos, sirven para recordar que la sumisión del trabajo asalariado no es lo peor - existen también los trabajos forzados y el miedo ante cada rutinario control policial. Expulsados, sirven para chantajear a todos los refugiados económicos del genocidio capitalista, con el miedo del viaje hacia una miseria sin retorno. Presos, sirven para amenazar con la extrema razón del castigo, a quien no encuentra razones para continuar resignándose. Extraditados, en tanto que enemigos del Estado, sirven para hacer entender que en la Internacional del dominio y de la explotación no hay espacio para el mal ejemplo de la revuelta.<br />
Pobres, aislados, extranjeros en cualquier lado, presos, ilegales, bandidos: las condiciones de estos indeseables son cada vez más comunes. Común puede entonces hacerse la lucha, sobre la base del rechazo de una vida cada día más precarizada y artificial. Ciudadanos o extranjeros, inocentes o culpables, clandestinos o regularizados: las distinciones de los códigos estatales no nos pertenecen, ¿porque debería la solidaridad aceptar estas fronteras sociales, cuando l@s pobres son empujados continuamente de una a otra?<br />
Nosotros no somos solidarios con la miseria, si no con el vigor con que mujeres y hombres no la soportan más.<br />
EL SUEÑO DE UN PERGAMINO<br />
BAJO EL CAUCE POR EL QUE FLUYE LA HISTORIA, un sueño parece haber resistido al desgaste del tiempo y al implacable proseguir de las generaciones. Mirad el envejecido pergamino de este código renacentista, mirad sobre la página estas xilografías que nos devuelven a la juventud de un milenio apenas espirado. Veréis a los asnos cabalgar y sofocarse alegremente en la comida a los hambrientos de siempre, veréis las coronas pisoteadas, veréis el fin del mundo o mejor todavía, el mundo al revés. Aquí está pues, ese sueño, aquí está al desnudo lo que se cuenta en una incisión de hace quinientos años: matar el mundo para poderlo aferrar, robárselo a Dios para hacerlo nuestro y plasmado finalmente con nuestras propias manos. Las épocas, más tarde, han ido prestándoles un hábito siempre a la moda. Se ha vestido de campesino durante las insurrecciones medievales y de blouson noir en el Mayo francés, de minero asturiano en la revolución del 34 y de tejedores ingleses en los tiempos en que los primeros telares industriales eran destruidos con rabiosos golpes de maza. Las ganas de derrumbar el mundo han aflorado cada vez que los explotados han sabido percibir los hilos que les ligan entre sí, hilos que en cada época han sido rotos y reanudados por diferentes formas de explotación. Son estas formas, de hecho, las que de cualquier manera “organizan” a los explotados: concentrándoles bien en las fábricas o en los barrios, en los guetos metropolitanos o frente a las oficinas del Inem, imponiéndoles condiciones de vida símiles y similares problemas que afrontar cada día. Parémonos un momento a desenterrar el fondo de nuestras memorias y pasemos lista a las historias de nuestros padres. La fábrica en la niebla o el sudor en los campos quemados por el sol, el tormento de una ocupación colonial que te roba los frutos de la tierra o el ritmo cada vez más frenético de una prensa que, en cualquier Estado “comunista”, promete para un mañana que no llega nunca liberarnos de la explotación. En cada una de estas imágenes de nuestro pasado podemos asociar las diferentes maneras de estar junto a los explotados y por tanto, las bases concretas de esas luchas que han querido derrumbar el mundo y suprimir la explotación.<br />
Hoy que, incluso hijos de memorias y revueltas tan diferentes, nos encontramos hombro con hombro, ¿cuál es el hilo que nos une?; y mientras tanto, ¿qué nos ha traído hasta aquí desde el Magreb o desde el Este, desde Asia o desde el corazón de África? ¿Por qué incluso quien ha pisado siempre esta misma tierra no la reconoce ahora y la encuentra tan diferente de aquella de la memoria?.<br />
Un planeta irreconocible.<br />
Si leemos con atención la historia de estos últimos treinta años podemos individuar una línea de desarrollo, una serie de modificaciones que han perturbado el planeta. Esta nueva situación viene llamada comúnmente “globalización de la economía”. No se trata de datos definitivamente adquiridos, sino de cambios que todavía están en curso - con ritmos y peculiaridades diversas para cada pueblo particular - y que nos dejan el espacio para aventurar cualquier previsión. Pero evitemos inmediatamente un lugar común sobre la “globalización”. La tendencia del capital a buscar su escala planetaria mercantil por conquistar y mano de obra a bajo coste, siempre ha estado presente, ciertamente esto no es una novedad. Han cambiado los instrumentos para hacerlo: gracias al desarrollo de la tecnología, el capital puede realizar esta tendencia con ritmos y consecuencias inimaginables hasta hace algunos años. No existe, por tanto, un punto de fractura entre el viejo capitalismo y el actual, ni ha existido jamás un capitalismo “bueno” que se desarrolla predominantemente sobre bases nacionales y al cuál se necesitaría retornar - como dan a entender, por el contrario, tantos adversarios del neoliberalismo -. Desde 1973, fecha que marca convencionalmente el inicio del “ciclo de la informática” hasta hoy, el capital en nada ha cambiado su naturaleza, no se ha vuelto más “malo”. Simplemente tiene más armas y tanto más potentes como para dejar irreconocible el planeta. Por comodidad de análisis, podemos probar a leer este proceso a través de los cambios que han sufrido tres diferentes áreas geográficas: los países excoloniales, aquellos apenas salidos de regímenes supuestamente comunistas y los occidentales.<br />
Los hijos no deseados del Capital.<br />
Como es sabido, la independencia de las antiguas colonias no ha resuelto en absoluto las relaciones con los propios colonizadores; en la mayor parte de los casos, por el contrario, simplemente las ha modernizado, aunque después de atormentados sobresaltos. Si la antigua explotación colonial miraba sobretodo al acaparamiento de materias primas a bajo coste que venían después manufacturadas en occidente, a partir de entonces, fases enteras de la producción industrial han sido implantadas en los países más pobres, aprovechando el bajísimo coste de mano de obra; tan bajos como para cubrir los gastos de transporte de las materias primas, maquinarias, productos elaborados y los costes de financiamiento a los regímenes locales, garantes del orden público y de la regularidad de la producción. Durante largos años los capitales occidentales han invadido estos países, modificando profundamente el tejido social. Las antiguas estructuras agrícolas han sido destruidas para dejar espacio a la industrialización, los vínculos comunitarios reducidos, las mujeres proletarizadas. Una inmensa cantidad de mano de obra arrancada de la tierra se ha reencontrado - justo como en la Europa del siglo pasado - vagando en los suburbios a la búsqueda de un trabajo. Esta situación encontraba una cierta aunque tremenda estabilidad, hasta que las industrias manufactureras implantadas por los occidentales han podido absorber una parte consistente de esta mano de obra. Pero en un momento dado, una a una estas industrias han comenzado a cerrar. Allí arriba en el norte algo había cambiado: la fuerza de trabajo occidental era de nuevo concurrencial con aquella del sur del mundo. Muchas industrias han cerrado pero han quedado estos nuevos proletarios, tantos e inútiles.<br />
Al Este, la situación no es mejor, los regímenes supuestamente comunistas han dejado tras de sí el desierto, el aparato productivo - enorme y obsoleto - ha quedado en herencia a los viejos burócratas locales y al capital occidental. Así, los hijos y los nietos de aquellos explotados que, aparte de la esclavitud semanal del trabajo asalariado, han tenido que sufrir también la retórica dominical de las «cocineras al poder» y del internacionalismo proletario, se han encontrado parados de nuevo: cada reestructuración industrial, lo sabíamos, requiere despidos. Como ya había sucedido con las ex-colonias, cada país occidental se ha repartido las zonas de influencia económica y política en los países del difunto Pacto de Varsovia y ha transferido allí, aquella parte de la propia producción a más alto consumo de mano de obra. Pero la gran cantidad de explotados convertidos en inútiles para los explotadores, es una gota en el mar que permanece enorme. Tanto en el Este como en el Sur, el chantaje de la deuda externa ejercido por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, ha acelerado de manera decisiva estos procesos.<br />
Así es que desde el Sur hasta el Este, comienza la larga marcha de estos hijos no deseados del capital, de estos indeseables. Pero a quien se quede en casa no le espera una suerte mejor. Para aquellos que eligen la vía de la emigración les esperan nuevas y siempre más sangrientas guerras tras la esquina, porque las turbulencias sociales provocadas por tan grandes e imprevistos cambios, a menudo vienen enmarcadas en los discursos étnicos y religiosos; para los que se quedan, la única certeza es la miseria y el desposeimiento. Toda añoranza es vana.<br />
Hasta anteayer.<br />
Mientras tanto, ¿qué ha sucedido en occidente? Aunque menos brutal, el cambio ha sido paralelo al del resto del mundo. Las grandes plantas industriales que empleaban a una parte considerable de los explotados y que durante muchísimos años han determinado la fisonomía de las ciudades - y por tanto la mentalidad, el modo de vivir y de rebelarse de los mismos explotados - han desaparecido. En parte, porque han sido transferidas - como hemos visto - a los países más pobres y en parte, porque ha sido posible despedazar las y redistribuirlas por el territorio. A través del desarrollo de la tecnología, los procesos productivos no sólo han sido progresivamente automatizados, sino que también, se han vuelto más flexibles y adaptados al intrínseco caos del mercado. En otro tiempo, el capital necesitaba obreros depositarios de los conocimientos y las manualidades necesarias para conducir, mas o menos autónomamente, un segmento del proceso productivo; y por tanto también de los obreros que permanecían toda la vida en la misma fabrica, haciendo las mismas cosas. Ahora ya no. Los conocimientos requeridos son cada vez más bajos e intercambiables, no hay una acumulación de saber, cualquier trabajo es igual a otro. El viejo mito del “puesto fijo” ha sido suplantado por la ideología de la flexibilidad, es decir, de la precariedad y de la erosión de las viejas garantías: es necesario saberse adaptar a todo, también a los contratos semanales, a la economía clandestina o a la expulsión definitiva del contexto productivo. Estos cambios son comunes a todo Occidente, pero en algunas zonas han sido tan veloces y radicales que el coste global del trabajo se ha vuelto compatible con el del Sur y el Este del mundo. Así es como se han determinado, tanto ese retorno de los capitales que habían desestabilizado las economías de los países más pobres, dando paso a las guerras y a las migraciones en masa, como la degradación de las condiciones materia- les de vida de los explotados occidentales.<br />
Las revueltas por venir.<br />
Está claro que el cambio en Occidente, aunque violento, es amortiguado en parte por lo que queda del viejo Estado “social” y sobre todo, por el hecho de que gran cantidad de precarizados occidentales son hijos de los viejos proletarios y por tanto gozan indirectamente, a través de las familias, de las viejas garantías. Bastará dejar pasar sin embargo, una generación y la precariedad se transformara en la condición social más difusa. Por ello nosotros, hijos del viejo mundo industrial, seremos económicamente cada vez más inútiles, unidos de hecho a la multitud de indeseables que desembarcan en nuestras costas. Con el transcurso de los años y la estabilización de esta situación, perderán significado todos esos movimientos que intentan dar sostén desde el exterior a una parte circunscrita de marginados - clandestinos, parados, precarios, etc. - porque las condiciones de explotación serán símiles para todos, abriendo las puertas de par en par hacia luchas realmente comunes. He aquí finalmente al descubierto el hilo que a todos nos une, explotados de miles de países, herederos de tan diferentes historias: el capital mismo ha reunificado en la miseria a las familias perdidas de la especie humana. La vida que se nos diseña en el horizonte será vivida comúnmente bajo el marco de la precariedad. Estas son las modernas bases sociales para los antiguos sueños de libertad, cuidadosamente preparadas por el progreso de la explotación, he aquí el lugar de las próximas revueltas.<br />
ANTES DE UNA NUEVA MURALLA CHINA.<br />
Las perturbaciones sociales que han vuelto irreconocible el planeta nos evidencian una constante: el capital sigue un doble movimiento. Por un lado, desmembra todo un tejido social que opone resistencia a su expansión; por otro lado, reconstruye las relaciones entre los individuos según sus exigencias. Toda transformación económica se acompaña siempre de una transformación social, pues la manera en la que mujeres y hombres son explotados modifica su forma de estar juntos y por lo tanto de rebelarse. En este sentido, el provecho y el control social representan dos finalidades de un único proyecto de dominación. Después de haber destruido las comunidades tradicionales y sus formas de solidaridad, el capital ha comenzado a desmantelar la unidad social que él mismo había creado a través de la industrialización de masas. Y esto, no solamente para desviar la resistencia obrera que la infraestructura de la fábrica “organizaba” involuntariamente, sino también porque los capitalistas vivían como una contradicción la necesidad de recurrir al proceso productivo para hacer dinero. La servidumbre de la ciencia respecto del capital y las transformaciones tecnológicas consecuentes, han permitido una nueva expansión económica y social. La valorización -la transformación de la vida en mercancía- abolió para siempre las barreras del tiempo y del espacio con el fin de liberarse de toda base material fija. En este sentido, la realidad virtual (el llamado ciberespacio, la red cibernética mundial) representa su condición ideal. Una vez más se trata de un doble movimiento: si la valorización anula las relaciones hostiles a la circulación del saber-capital y los hombres-recursos, reconstruye por otra parte y al mismo tiempo, las relaciones sociales bajo el signo de lo virtual (a través de los simulacros de relación humana y de los narcóticos electrónicos).<br />
Todo esto presupone un proceso de formación de un “hombre nuevo” capaz de adaptarse a condiciones de vida cada vez más artificiales. En el momento en que la economía se extiende a todas las relaciones sociales, incorporando todo el proceso vital de la especie humana, su última utopía no puede ser sino la pura circulación de valor que se valoriza: dinero que produce dinero. Paralelamente, después de su expansión por todo el espacio social, la última frontera del capital, su último territorio de conquista no puede ser sino su enemigo por excelencia: el cuerpo humano; he aquí la razón del desarrollo de las biotecnologías y de la ingeniería genética. Sin entrar en aspectos particulares de esta guerra contra lo vivo, es importante subrayar el rol fundamental de la tecnología. Por tecnología no entendemos en modo genérico el “discurso racional sobre la técnica”, ni tampoco ninguna prótesis de las capacidades humanas; recorriendo la propia historia del uso de este concepto, nos parece más correcto definirlo como la aplicación de la técnica avanzada a la producción industrial masiva, en el momento en que la investigación científica se fusiona con el aparato militar (los años cuarenta). Se trata de aquel proceso que, partiendo de la industria nuclear y aeronáutica, pasando por los materiales plásticos, la antibiótica y la genética, desembocó en la electrónica, en la informática y en la cibernética. La aplicación industrial de las técnicas más modernas avanza a la par que los conocimientos especializados - en biología molecular, en química, en física, etcétera - y que la ideología del progreso, que es la justificación de todo ello. Este proceso, que comienza durante la segunda guerra mundial, es inseparable del conflicto de poder entre los Estados, los verdaderos organizadores de la sociedad industrial. El desarrollo de un saber y de una técnica siempre más incontrolables levanta un muro cada vez más alto entre el productor y el objeto que éste fabrica, entre la máquina y su capacidad de controlarla. Esta situación le desposee al mismo tiempo, de toda autonomía material y de la consciencia de una posible expropiación (arrancarles de las manos a los amos los instrumentos técnicos y productivos para un uso libre y compartido). En esta doble desposesión y no en la “iniquidad neoliberal” se encuentra la fuente de nuestras vidas precarizadas y artificiales. Si el capital se ha difundido por todo el territorio; si la expropiación de las técnicas especializadas es imposible (puesto que son inutilizables desde el punto de vista revolucionario, o simplemente humano); si ya no existe centro productivo (la Fábrica) al cual oponer una organización central (partidos o sindicatos) con su pretendido sujeto histórico, entonces no queda sino el arma proletaria por excelencia: el sabotaje; queda solamente el ataque anónimo y generalizado contra las estructuras de la producción, del control y de la represión. Sólo así será posible oponerse al doble movimiento del capital, obstaculizando la atomización brutal de los individuos e impidiendo al mismo tiempo, la construcción del “hombre nuevo” de la cibernética, antes de que los muros sociales que deberían hospedarlo estén completamente terminados.<br />
UNA HIDRA DE DOS CABEZAS.<br />
Entre los demócratas radicales y el “pueblo de la izquierda”, son muchos ahora ya en atribuir al Estado un rol puramente decorativo en las decisiones tomadas sobre nuestra piel. Se define, en suma, una jerarquía mundial cuyo vértice es representado por las grandes potencias financieras y las multinacionales y en su base, cada uno de los Estados nacionales convertidos en ayudante, en meros ejecutores de inapelables decisiones. Esto conduce a una ilusión que está teniendo las peores consecuencias. Son muchos en efecto, los que tratan de imponer a las luchas, que se desarrollan en todo el planeta contra aspectos concretos de la “globalización”, un giro reformista y de algún modo nostálgico: la defensa del “buen” viejo capitalismo nacional y paralelamente, la defensa del viejo modelo de intervención del Estado en la economía. Ninguno observa, sin embargo, que la teoría ultra-liberal tan a la moda en estos tiempos y aquella keynesiana, de moda hasta hace algunos años, proponen simplemente dos formas distintas de organizar la explotación, pero sin ponerla nunca en discusión.<br />
Cierto, no se puede negar que en el actual estado de cosas toda nuestra vida venga determinada en función de necesidades económicas “globales”, pero esto no significa que la política haya perdido su nocividad. Pensar en el Estado como en una entidad ahora ya ficticia, o exclusivamente como en un regulador de la explotación y de los conflictos sociales, es cuando menos limitante. El Estado es un capitalista entre los capitalistas y entre estos, cumple las funciones vitales para todos los otros. Su burocracia, sin embargo, ligada pero no subordinada a los cuadros de empresa, tiende sobretodo a reproducir el propio poder.<br />
El estado prepara el terreno al capital, desarrollándose a sí mismo simultáneamente. Son las estructuras estatales las que permiten el progresivo abatimiento de las barreras del tiempo y el espacio, - condición esencial de la nueva forma de dominio capitalista - poniendo a su disposición, territorios, fondos de inversión e investigación. La posibilidad de transportar cada vez más rápidamente las mercancías, por ejemplo, viene dada por el desarrollo de las redes de carreteras, de la alta velocidad ferroviaria, del sistema de puertos y de aeropuertos: sin estas estructuras que son organizadas por los Estados, la “globalización”, no sería siquiera pensable. Del mismo modo, las redes informáticas no son otra cosa que un nuevo uso de los viejos cables telefónicos: cada innovación en el sector (comunicaciones vía satélite, fibra óptica, etc.), es protegida por la estructura estatal. Por tanto, así es como se satisface también la otra necesidad básica de la economía mundializada, la posibilidad de hacer viajar datos y capitales en pocos instantes. También desde el punto de vista de la búsqueda, de la continua modernización de las tecnologías, los estados tienen un rol central. Desde la nuclear a la cibernética, desde el estudio de los nuevos materiales a la ingeniería genética, desde la electrónica hasta las telecomunicaciones, el desarrollo de la potencia técnica está ligado a la fusión del aparato industrial y científico con el militar.<br />
Como es sabido, el capital tiene necesidad de reestructurarse de vez en cuando, o sea de cambiar instalaciones, ritmos, calificaciones y por lo tanto, también las relaciones entre los trabajadores. A menudo estos cambios son tan radicales (despidos en masa, ritmos infernales, drásticas reducciones de garantías…) como para poner en crisis la estabilidad social y requerir, obligatoriamente, intervención de tipo político. A veces las tensiones sociales son tan fuertes, la policía sindical tan impotente y las reestructuraciones tan imperiosas, como para no sugerir a los Estados otra posibilidad que la guerra. A través de la guerra, no solo se dirige la rabia hacia enemigos ficticios (“diferentes” por etnia o religión, por ejemplo), sino que además se logra revitalizar la economía: la militarización del trabajo, las partidas de armas y la bajada de los salarios hacen rentar al máximo los restos del viejo sistema industrial, mientras las destrucciones generalizadas hacen sitio a un aparato productivo moderno y a nuevas inversiones extranjeras. Para los indeseables -tantos explotados inquietos- se agudiza la intervención social del Estado: la exterminación.<br />
Una de las características de nuestro tiempo, es el ascendente flujo masivo de migración hacia las metrópolis occidentales. Las políticas de inmigración -en cada uno de sus extremos, alternándose legitimaciones y cierres de fronteras- no son determinadas por un presunto buen corazón de los gobernantes, sino desde la tentativa de gestionar una situación cada vez más indigerible y al mismo tiempo, sacarle provecho. Por un lado, no es posible cerrar herméticamente las fronteras y por otro, un pequeño porcentaje de emigrantes es útil -especialmente clandestinos, luego más expuestos al chantaje - porque representa un buen depósito de mano de obra a bajo coste. Pero la clandestinidad de masas crea turbulencias sociales que son difícilmente controlables. Los gobiernos deben navegar entre estos datos y necesidades, de ello depende el buen funcionamiento de la máquina económica.<br />
Así como el mercado mundial unifica las condiciones de explotación sin eliminar la concurrencia entre capitalistas, del mismo modo existe una potencia pluriestatal que todavía no cancela la competitividad entre cada uno de los gobiernos. Los acuerdos económicos y financieros, las leyes sobre flexibilidad laboral, el rol de los sindicatos, la coordinación de ejércitos y policías, la gestión ecológica de la contaminación o la represión de la disidencia, viene definido, todo ello, a nivel internacional (aunque la puesta en práctica de estas decisiones compete aún a cada gobierno). El cuerpo de esta Hidra son las estructuras tecnoburocráticas. Las exigencias del mercado, no sólo se han fusionado con las del control social, sino que utilizan además las mismas redes. Por ejemplo el sistema bancario, el de aseguración, el sanitario y el policial se intercambian continuamente sus propios datos. La omnipresencia de tejidos magnéticos representa un fichero generalizado de los gustos, compras, desplazamientos, hábitos. Todo ello bajo los ojos de las cada vez más difundidas telecámaras y por medio de teléfonos celulares que aseguran la versión virtual y también, el mismo archivo de una comunicación humana que no existe.<br />
Más o menos Neoliberal, la intervención del Estado tanto en el territorio como nuestras propias vidas es cada vez más profunda y no puede ser separada de las estructuras de producción, distribución y reproducción del capital. La presunta jerarquía de poder entre las multinacionales y los Estados no existe, porque son a un mismo tiempo parte de aquel único cuerpo inorgánico que está llevando la guerra, a la autonomía de la humanidad y a la vida de la Tierra.<br />
FRATERNIDAD EN LA ABYECCIÓN.<br />
En 1984 de George Orwell, libro que no hace sino confirmar un siglo de totalitarismo, se encuentra la descripción de dos culturas completamente separadas en el interior de la sociedad: la de los funcionarios del Partido y la de los proletarios (como son definidos los excluidos de la ciudadela burocrático-socialista y de su ideología). Los funcionarios tienen palabras, gestos, valores e incluso una consciencia totalmente diferente de la de los proletarios. Entre unos y otros ninguna comunicación es posible. Los proletarios no se revuelven contra el Partido simplemente porque ignoran su naturaleza así como su localización concreta: no se puede combatir algo que no se comprende y que se ignora. Los funcionarios olvidan sistemáticamente -una amnesia selectiva que Orwell llama “doble pensamiento”- las mentiras sobre las cuales fundan su adhesión a la dominación sobre el tiempo y sobre los hombres. La especialización de la actividad (es decir, su parcialización y su repetición incesante) está enteramente al servicio de los dogmas del Partido, el cuál se presenta como ciencia infalible de la totalidad histórica y social. Es por ello que existe necesidad de un control absoluto del pasado, con el fin de gobernar el futuro.<br />
Si se cambian algunos nombres se verá que esta separación de clase, basada sobre una separación culturalmente clara, representa precisamente la tendencia de la sociedad en la que vivimos. Los funcionarios del Partido son hoy los tecnoburócratas de la máquina económico-administrativa, en la cual se funda el aparato industrial, la investigación científica y tecnológica, el poder político, mediático y militar. Los proletarios orwellianos son los explotados librados -por el capital- de esas funestas ilusiones que fueron todos los programas de clase; precarizados en el trabajo como en todo lo demás, están desposeídos de lo que es cada vez más necesario para el funcionamiento de la máquina social: el saber tecnológico. Así es como se ven abocados a una nueva miseria, la de quien no desea más que una riqueza que ni siquiera comprende. La separación tecnológica: he aquí la nueva muralla china que los explotadores están construyendo en nombre de la lucha contra el Enemigo -cuando sin embargo, éste es el capataz de la obra-.<br />
La ciudadela del Partido es hoy la de las tecnologías informáticas, su Ministerio de la Verdad son los mass-media; sus dogmas tienen todos el dulce sonido de la incertidumbre. De las multinacionales al sistema bancario, de las nucleares a los ejércitos, dos son las bases de la tecnoburocracia: la energía y la información. Quien las controla, controla el tiempo y el espacio.<br />
Fuera de la masa de técnicos-obreros sin calificación, los poseedores del saber altamente especializado son cada vez menos numerosos; sin embargo, somos todos portadores de las consecuencias de este saber -en primer lugar, del empobrecimiento de las palabras y de las ideas-. Hacernos sentir responsables del desastre que ellos producen cotidianamente, es justamente la intención de los tecnoburócratas y de sus periodistas: el nosotros que nos dirigen sin cesar es la fraternidad en la abyección. Nos invitan a discutir de todos los falsos problemas, nos conceden el derecho de expresarnos después de habernos sustraído la facultad de hacerlo. Es por lo que toda ideología de la participación democrática (combatir la “exclusión” es el programa de izquierda del capital) no es sino complicidad en el desastre. Justo como en 1984, los proletarios actuales tienen un saber, una memoria y un lenguaje separados de los del partido; y no es sino sobre la base de esta separación, que tienen del derecho y el deber de participar. La diferencia es que para Orwell sólo los no funcionarios tienen acceso a un pasado -lugares, objetos, canciones, etc.- que no está totalmente borrado; y esto porque todavía mantienen lazos sociales, aunque sea a la sombra de las bombas. ¿Pero qué queda de esos vínculos cuando el Partido (es decir, el sistema estatal-capitalista) se apropia completamente de la vida social?. He aquí porqué en estas páginas sobre los indeseables se habla también de tecnología; una crítica del progreso tecnológico que abandona el discurso de clase, nos parece tan parcial como una crítica de la precariedad que no se enfrenta en los nuevos territorios de la desposesión técnico-científica.<br />
La división en dos mundos que están construyendo podría quitar todo sentido a la revuelta: ¿cómo desear otra vida cuando toda huella de vida auténtica haya desaparecido?.<br />
Este texto apareció publicado el verano del 2000 por Muturreko Burutazioak, Sans Patrie y Pantagruel.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-42818057227292788692009-11-03T01:43:00.000-08:002009-11-03T01:43:10.224-08:00Notas sobre la deconstrucción de “lo popular” - Stuart Hall<strong>Notas sobre la desconstrucción de «lo popular»</strong><br />
<em>Stuart Hall</em> <br />
Publicado en SAMUEL, Ralph (ed.). Historia popular y teoría socialista, Crítica, Barcelona, 1984<br />
Primeramente, quiero decir algo acerca de las periodizaciones en el estudio de la cultura popular. La periodización plantea aquí problemas difíciles; yo no se la ofrezco a ustedes sencillamente como una especie de gesto para con los historiadores. ¿Son en gran parte descriptivas las rupturas importantes? ¿Nacen principalmente del seno de la propia cultura popular, o de factores que son ajenos a ella pero la afectan? ¿Con qué otros movimientos y periodizaciones se vincula más reveladoramente la «cultura popular»? Luego deseo hablarles de algunas de las dificultades que me ocasiona el término «popular». Tengo casi tantos problemas con «popular» como con «cultura». Cuando se unen los dos términos, las dificultades pueden ser horrendas. <br />
<a name='more'></a><br />
Durante la larga transición hacia el capitalismo agrario y luego en la formación y evolución del capitalismo hay una lucha más o menos continua en torno a la cultura del pueblo trabajador, las clases obreras y los pobres. Este hecho tiene que ser el punto de partida de todo estudio, tanto de la base como de la transformación de la cultura popular. Los cambios de equilibrio y de las relaciones de las fuerzas sociales durante la citada historia se manifiestan, una y otra vez, en las luchas en torno a las formas de la cultura, las tradiciones y los estilos de vida de las clases populares. El capital tenía interés en la cultura de las clases populares porque la constitución de todo un orden social nuevo alrededor del capital requería un proceso más o menos continuo, pero intermitente, de reeducación en el sentido más amplio de la palabra. Y en la tradición popular estaba uno de los principales focos de resistencia a las formas por medio de las cuales se pretendía llevar a término esta «reformación» del pueblo. De ahí que durante tanto tiempo la cultura popular haya ido vinculada á cuestiones de tradición, de formas tradicionales de vida y de ahí que su «tradicionalismo» se haya interpretado equivocadamente tan a menudo como fruto de un impulso meramente conservador, que mira hacia atrás y anacrónico. Lucha y resistencia, pero también, por supuesto, apropiación y ex-propiación. Una vez y otra, lo que estamos viendo en realidad es la destrucción activa de determinadas maneras de vivir y su transformación en algo nuevo. «Cambio cultural» es un eufemismo cortés que disimula el proceso en virtud del cual algunas formas y prácticas culturales son desplazadas del centro de la vida popular, marginadas activamente. En vez de limitarse a «caer en desuso» a causa de la Larga Marcha hacia la modernización, las cosas son activamente apartadas para que otra pueda ocupar su lugar. El magistrado y la policía evangélica tienen, o deberían tener, en la historia de la cultura popular, un lugar más «de honor» que el que generalmente se les ha concedido. Aún más importante que el anatema y la proscripción es ese elemento sutil y escurridizo al que llamamos «reforma» (con todos los matices positivos e inequívocos que el término lleva hoy día). De un modo u otro, «el pueblo» es con frecuencia el objeto de la «reforma»: a menudo por su propio bien, desde luego, «en beneficio suyo». Hoy en día la lucha y la resistencia las entendemos bastante mejor que la reforma y la transformación. Pese a ello, hay «transformaciones» en el corazón del estudio de la cultura popular. Me refiero al trabajo activo en tradiciones y actividades existentes, la reelaboración activa de las mismas, de manera que salgan de un modo distinto: parecen «persistir», pero, de un período a otro, pasan a ocupar una relación diferente con las formas de vivir de la gente trabajadora y sus formas de definir sus relaciones mutuas, sus relaciones con «los demás» y con sus condiciones de vida. La transformación es la clave del largo y prolongado proceso de «moralización» de las clases laborales, «desmoralización» de los pobres y «reeducación» del pueblo. En sentido «puro», la cultura popular no consiste en las tradiciones populares de resistencia a estos procesos, ni en las formas que se les sobreponen. Es el terreno sobre el que se elaboran las transformaciones. <br />
En el estudio de la cultura popular deberíamos empezar siempre por aquí: con el doble ruego de la cultura popular, el doble movimiento de contención y resistencia, que siempre está inevitablemente dentro de ella. <br />
El estudio de la cultura popular ha tendido a oscilar desordenadamente entre los dos polos alternativos de esa dialéctica: contención/resistencia. Hemos experimentado algunas inversiones notables y maravillosas. Pensemos en la revolución verdaderamente importante de la comprensión histórica que ha venido después de que la historia de la «buena sociedad» y la aristocracia whig de la Inglaterra del siglo XVIII quedara trastornada al añadírsele la historia del pueblo turbulento e ingobernable. Con frecuencia, las tradiciones populares de los pobres trabajadores, las clases populares y los «elementos disolutos y desordenados» del siglo XVIII parecen ahora formaciones virtualmente independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente inestables en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; sujetas a excursiones y expediciones arbitrarias en tiempos de pánico y crisis. Sin embargo, aunque formalmente éstas eran las culturas de la gente «fuera de las murallas», más allá de la sociedad política y del triángulo del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban constantemente a la «sociedad»; estaban vinculadas y relacionadas con ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas. Líneas de «alianza» además de líneas de división. Desde estas bases culturales, a menudo muy alejadas de las disposiciones de la ley, el poder y la autoridad, «el pueblo» amenazaba constantemente con entrar en erupción; y cuando así era irrumpía en el escenario del patronazgo y del poder con un estruendo y un clamor amenazadores-con pífano y tambor, escarapela y efigie, proclama y ritual-y, a menudo, con una notable disciplina ritual y popular. Pero sin llegar nunca a trastornar del todo los delicados lazos de paternalismo, deferencia y terror que le tenían constreñido de manera constante aunque insegura. En el siglo siguiente, allí donde las clases «trabajadoras» y «peligrosas» vivían sin el beneficio de esa fina distinción que tanto ansiaban trazar los reformadores (era una distinción tan cultural como moral y económica: y se dictaron muchas leyes y ordenanzas basadas directamente en ella), algunos campos conservaron durante largos períodos la condición de enclave virtualmente impenetrable. Tuvo que transcurrir casi todo el siglo para que los representantes de «la ley y el orden»-la nueva policía-pudieran adquirir una semblanza de asidero regular y acostumbrado en ellas. Sin embargo, al mismo tiempo la penetración de las culturas de las masas trabajadoras y de los pobres urbanos era más profunda, más continua-y más continuamente «educativa» y reformatoria-en aquel período que en cualquier otro posterior. <br />
Una de las principales dificultades que se interponen a una periodización apropiada de la cultura popular es la profunda transformación que la cultura de las clases populares sufre entre los decenios de 1880 y 1920. Sobre este período quedan aún por escribir historias completas. Pero, aunque probablemente hay muchos aspectos de detalle que no están bien, creo que el artículo de Gareth Stedman Jones sobre la «reformación de la clase obrera inglesa» en dicho período nos ha llamado la atención sobre algo fundamental y cualitativamente distinto e importante en él. Fue un período de hondo cambio estructural. Cuanto más lo examinamos, más nos convencemos de que en alguna parte de este período se halla la matriz de los factores y problemas de donde nacen nuestra historia y nuestros dilemas peculiares. Todo cambia y no se trata sencillamente de un cambio de las relaciones entre las fuerzas, sino de una reconstitución del terreno de la lucha política. No es pura casualidad que tantas de las formas características de lo que ahora consideramos como cultura popular «tradicional» aparezcan, cuando menos en su distintiva forma moderna, durante dicho período. Lo que ya se ha hecho para los decenios de 1790 y 1840 y se está haciendo para el siglo XVIII es radicalmente necesario hacerlo ahora para el período de la que podríamos denominar la crisis «social imperialista». <br />
La observación general que hemos hecho antes es aplicable, sin reserva alguna, a este período, en lo que se refiere a la cultura popular. No existe ningún estrato independiente, autónomo, «auténtico» de cultura de la clase obrera. Gran parte de las formas más inmediatas de esparcimiento popular, por ejemplo, están saturadas de imperialismo popular. ¿Cabía esperar otra cosa? ¿Cómo podríamos explicar, y qué haríamos con la idea, la cultura de una clase dominada que, a pesar de sus complejas formaciones y diferenciaciones interiores, mantuviera una relación muy especial con una importante reestructuración del capital; la cual mantuviera a su vez una relación peculiar con el resto del mundo; un pueblo atado por los lazos más complejos a una serie cambiante de relaciones y condiciones materiales; que de algún modo se las arreglase para construir «una cultura» en la que no influyese la más poderosa ideología dominante: el imperialismo popular? Especialmente cuando esa ideología-contradiciendo su nombre-fuera tan dirigida a ellos como a la cambiante posición de Inglaterra en una expansión capitalista mundial. <br />
Pensemos, en relación con el asunto del imperialismo popular, en la historia y las relaciones entre el pueblo y uno de los principales medios de expresión cultural: la prensa. Volviendo al desplazamiento y a la superposición, podemos ver claramente cómo la prensa liberal de la clase media de mediados del siglo XIX se construyó sobre el lomo de la destrucción activa y la marginalización de la prensa radical y obrera indígena. Pero, encima de este proceso, tiene lugar, hacia las postrimerías del siglo XIX y principios del XX, algo cualitativamente nuevo en este campo: la inserción activa y en masa de un público obrero desarrollado y maduro en un nuevo tipo de prensa comercial y popular. Esto ha tenido hondas consecuencias culturales: aunque no es, en sentido estricto, una cuestión exclusivamente «cultural». Hizo necesaria la reorganización completa de la base y la estructura capitalistas de la industria cultural; el aprovechamiento de nuevas formas de tecnología y procedimientos de trabajo; la instauración de nuevos tipos de distribución que funcionasen a través de los nuevos mercados culturales de masas. Pero, de í hecho, uno de sus efectos fue la reconstitución de las relaciones políticas y culturales entre las clases dominante y dominada: un cambio íntimamente relacionado con esa contención de la democracia popular sobre la que parece estar firmemente basada «nuestra democrática forma de vida» actual. Sus resultados siguen palpablemente entre nosotros: una prensa popular, más estridente y virulenta a medida que va gradualmente encogiéndose, organizada por el capital «para» las clases obreras; a pesar de ello, con raíces profundas e influyentes en la cultura y el lenguaje de «nosotros», de los «de abajo»; con la facultad de representar la clase ante sí misma en su forma más tradicionalista. Se trata de una parte de la historia de la «cultura popular» que bien merece que se la estudie. <br />
Huelga decir que uno no podría empezar a hacerlo sin hablar de muchas cosas que normalmente no figuran en absoluto en la consideración de la «cultura». Son cosas relacionadas con la reconstrucción del capital y la ascensión de los colectivismos y la formación de un nuevo tipo de estado «educativo» en la misma medida en que están relacionadas con el esparcimiento, el baile y la canción popular. Como campo para una labor histórica seria, el estudio de la cultura popular es como el estudio de la historia del movimiento obrero y sus instituciones. Declarar que se tiene un interés en ello es corregir un desequilibrio importante, señalar una omisión significativa. Pero, a la postre, cuando más rinde es cuando la vemos en relación con una historia más general, más amplia. <br />
Escojo este período-el comprendido entre los decenios de 1880 y 1920-porque es punto de referencia del resurgimiento del interés por la cultura popular. Sin el menor propósito de difamar la importante labor histórica que se ha hecho y que sigue por hacer en relación con períodos anteriores, creo de veras que muchas de las dificultades reales (así teóricas como empíricas) no las afrontaremos hasta que empecemos a examinar atentamente la cultura popular en un período que empieza a parecerse al nuestro, que plantea el mismo tipo de problemas de interpretación que el nuestro y al que informa nuestro propio sentido de las cuestiones contemporáneas. Me inspira recelo el tipo de interés por la «cultura popular» que se detiene súbita e inesperadamente más o menos en el mismo punto que la decadencia del cartismo. No es casualidad que seamos muy pocos los que trabajamos en la cultura popular del decenio de 1930. Sospecho que hay algo especialmente embarazoso, sobre todo para los socialistas, en el hecho de que no apareciese una cultura obrera madura, radical y militante en los años treinta cuando-si quieren que les diga la verdad-la mayoría de nosotros hubiera esperado que apareciese. Desde el punto de vista de una cultura popular puramente «heroica» o «autónoma», el decenio de 1930 es un período muy estéril. Esta esterilidad-al igual que la riqueza y la diversidad inesperadas de antes-no puede explicarse solamente desde dentro de la cultura popular. <br />
Ahora hemos de empezar a hablar no sólo de discontinuidades y de cambio cualitativo, sino de una fractura muy seria, una profunda ruptura, especialmente en la cultura popular del período de posguerra. Aquí no se trata únicamente de un cambio en las relaciones culturales entre las clases, sino del cambio en la relación entre el pueblo y la concentración y expansión de los nuevos aparatos culturales. Pero, ¿es posible proponerse ahora seriamente escribir la historia de la cultura popular sin tener en cuenta la monopolización de i las industrias culturales, sobre la espalda de una profunda revolución tecnológica (no hace falta decir que ninguna «profunda revolución tecnológica» es jamás en ningún sentido «puramente» técnica)? Escribir una historia de la cultura de las clases populares exclusivamente desde dentro de esas clases, sin comprender cómo aparecen constantemente en relación con las instituciones de la producción cultural dominante, equivale a no vivir en el siglo XX. Esto queda claro en lo que hace al siglo XX. Creo que también queda claro en lo referente a los siglos XIX y XVIII. <br />
Dejemos ya el asunto de «algunos problemas de la periodización». <br />
A continuación quisiera decir algo sobre el adjetivo «popular». Este término puede tener varios significados diferentes; no todos ellos son útiles. Tomemos el significado más racional: las cosas que se califican de populares porque masas de personas las escuchan, las compran, las leen, las consumen y parecen disfrutarlas al máximo. Ésta es la definición «de mercado» o comercial del término: ésta es la definición que pone malos a los socialistas. Se la asocia acertadamente con la manipulación y el envilecimiento de la cultura del pueblo. En un sentido, es lo contrario a la forma en que he utilizado la palabra antes. No obstante, tengo dos reservas que me impiden prescindir por completo de este significado, por insatisfactorio que sea. <br />
En primer lugar, si es verdad que, en el siglo XX, grandes masas de personas consumen y disfrutan de los productos de nuestra moderna industria cultural, entonces se desprende que entre el público que consume tales productos hay un número considerable de obreros. Ahora bien, si las formas y relaciones de las que depende la participación en esta clase de «cultura» suministrada comercialmente, son puramente manipulatorias y envilecidas, entonces las personas que las consumen y disfrutan están ellas mismas envilecidas por estas actividades o viven en un estado permanente de «falsa conciencia». Deben de ser «tontos culturales» incapaces de ver que lo que les están dando es una forma actualizada del opio del pueblo. Puede que este juicio nos haga sentir correctos, decentes y satisfechos de nosotros mismos por haber denunciado a los agentes de la manipulación y el engaño de las masas, es decir, a las industrias culturales capitalistas: pero no sé si este parecer puede sobrevivir mucho tiempo como explicación suficiente de las relaciones culturales; y aún menos como perspectiva socialista de la cultura y la naturaleza de la clase obrera. En última instancia, el concepto del pueblo como fuerza puramente pasiva es una perspectiva profundamente no socialista. <br />
En segundo lugar, entonces: ¿Podemos resolver este problema sin abandonar la inevitable y necesaria atención al aspecto manipulador de una gran parte de la cultura popular comercial? Hay varias estrategias para hacerlo, adoptadas por los críticos radicales y los teóricos de la cultura popular, estrategias que a mi modo de ver, son sumamente dudosas. Una consiste en contraponer a esta cultura otra cultura «alternativa», la auténtica «cultura popular»; y sugerir que la clase obrera «real» (signifique esto lo que signifique) no se deja engañar por los sucedáneos comerciales. Esta es una alternativa heroica, pero no muy convincente. Básicamente, lo que tiene de malo es que descuida las relaciones absolutamente esenciales del poder cultural-de dominación y subordinación-, que es un rasgo intrínseco de las relaciones culturales. Quiero afirmar que, por el contrario, no hay ninguna «cultura popular» autónoma, auténtica y completa que esté fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural y dominación. En segundo lugar, subestima en gran medida el poder de la implantación cultural. Ésta es una observación delicada, pues en el momento mismo de hacerla uno se expone a que le acusen de suscribir la tesis de la incorporación cultural. El estudio de la cultura popular oscila constantemente entre estos dos polos del todo inaceptables: «autonomía» pura o encapsulamiento total. <br />
En realidad, no creo que sea necesario ni correcto suscribir una u otra de estas alternativas. Como quiera que no son culturalmente tontas, las personas corrientes son perfectamente capaces de reconocer la manera en que las realidades de la vida de la clase obrera se reorganizan, reconstruyen y reconfiguran según la forma en que se representen (esto es, re-presenten) en, pongamos por caso, la serie televisiva Coronation Street. Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan; y, mediante la repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de la cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa realmente la concentración del poder cultural, el medio de hacer cultura en la cabeza de los pocos. Estas definiciones no tienen la facultad de ocupar nuestra mente; no funcionan en nosotros como si fuéramos pantallas en blanco. Pero sí ocupan y adaptan las contradicciones interiores del sentimiento y la percepción en las clases dominadas; encuentran o despejan un espacio de reconocimiento en aquellas personas que respondan a ellas. La dominación cultural surte efectos reales, aunque éstos no sean omnipotentes ni exhaustivos. Si arguyéramos que estas fuerzas impuestas no tienen influencia alguna, ello equivaldría a decir que la cultura del pueblo puede existir como enclave independiente, fuera de la distribución del poder cultural y las relaciones de fuerza cultural. Yo no creo que sea así. Antes bien, pienso que hay una lucha continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Ésta es la dialéctica de la lucha cultural. En nuestro tiempo esta lucha se libra continuamente, en las complejas líneas de resistencia y aceptación, rechazo y capitulación, que hacen de la cultura una especie de campo de batalla constante. Un campo de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden. <br />
Esta primera definición, pues, no es útil para nuestros propósitos; pero podría obligarnos a pensar más profundamente en la complejidad de las relaciones culturales, en la realidad del poder cultural y en la naturaleza de la implantación cultural. Si las formas de cultura popular comercial que nos proporcionan no son puramente manipulatorias, entonces es porque, junto con los atractivos falsos, los escorzos, la trivialización y los cortocircuitos, hay también elementos de reconocimiento e identificación, algo que se aproxima a la re-creación de experiencias y actitudes reconocibles, a las cuales responden las personas. E1 peligro surge porque tendemos a pensar en las formas culturales como completas y coherentes: o bien totalmente corrompidas o totalmente auténticas. Cuando por el contrario, son profundamente contradictorias, se aprovechan de las contradicciones, especialmente cuando funcionan en el dominio de lo «popular». E1 lenguaje del Daily Mirror no es ni puro invento de «neolenguaje» orwelliano por parte de Fleet Street, ni es el lenguaje que hablan realmente sus lectores de la clase obrera. Es una especie complejísima de ventriloquia lingüística en la que el brutalismo envilecido del periodismo popular se combina y enreda hábilmente con algunos elementos de la franqueza y la vívida particularidad del lenguaje de la clase obrera. No puede componérselas sin conservar algún elemento de sus raíces en una lengua vernácula real, en «lo popular». No iría muy lejos a menos que fuese capaz de reconfigurar elementos populares y convertirlos en una especie de populismo demótico enlatado y neutralizado. <br />
Con la segunda definición de «popular» es más fácil vivir. Se trata de la definición descriptiva. La cultura popular son todas aquellas cosas que «el pueblo» hace o ha hecho. Esto se acerca a una definición «antropológica» del término: la cultura, la movilidad, las costumbres y las tradiciones del «pueblo». Lo que define «su estilo distintivo de vivir». Con esta definición también tengo dos dificultades. <br />
La primera es que sospecho de ella precisamente por ser demasiado descriptiva. Y digo esto por no decir algo peor. En realidad, se basa en un inventario en infinita expansión. Virtualmente cualquier cosa que «el pueblo» haya hecho alguna vez tiene cabida en la lista. Criar palomas y coleccionar sellos, sombras chinescas en la pared y poner gnomos de yeso en el jardín. E1 problema estriba en cómo distinguir esta lista infinita, de cualquier manera menos la descriptiva, de lo que no es la cultura popular. <br />
Pero la segunda dificultad es más importante y está relacionada con una observación que hice antes. Sencillamente no podemos recoger en una sola categoría todas las cosas que hace «el pueblo», sin observar que la verdadera distinción analítica no surge de la lista misma-que es una categoría inerte de cosas y actividades-, sino de la oposición clave; el pueblo/no del pueblo. Es decir, el principio estructurador de «lo popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la «periferia». Es esta oposición la que constantemente estructura el dominio de la cultura en la «popular» y la «no popular». Pero no puedes construir estas oposiciones de una manera puramente descriptiva. Porque, de período en período, cambia el contenido de cada categoría. Las formas populares mejoran en valor cultural, ascienden por la escalera cultural, y se encuentran en el lado opuesto. Otras cosas dejan de tener un elevado valor cultural y lo popular se apropia de ellas, que sufren una transformación durante el proceso. El principio estructurador no consiste en el contenido de cada categoría contenido que, insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste en las fuerzas y las relaciones que sostienen la distinción, la diferencia: aproximadamente, entre lo que, en un momento dado, cuenta como actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal. Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. Lo que es más, se necesita toda una serie de instituciones y procesos institucionales para sostener a cada una de ellas y para señalar continuamente la diferencia entre ellas. La escuela y el sistema de educación constituyen una de tales instituciones, distinguiendo la parte valorada de la cultura, el patrimonio cultural, la historia que debe transmitirse, de la parte «sin valor». El aparato literario y erudito es otra y distingue ciertas clases de conocimiento valorado de otras. Lo importante, pues, no es un mero inventario descriptivo-que puede surtir el efecto negativo de congelar la cultura popular en algún molde descriptivo intemporal-, sino que son las relaciones de poder que constantemente puntúan y dividen el dominio de la cultura en sus categorías preferidas y residuales. <br />
Así que me quedo con una tercera definición de «popular», aunque es bastante insegura. En un período dado, esta definición contempla aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de determinadas clases; que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas populares. En este sentido, retiene lo que es valioso en la definición descriptiva. Pero continúa insistiendo en que lo esencial para la definición de la cultura popular son las relaciones que definen a la «cultura popular» en tensión continua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante. Es un concepto de la cultura que está polarizado alrededor de esta dialéctica cultural. Trata el dominio de las formas y actividades culturales como un campo que cambia constantemente. Luego examina las relaciones que de modo constante estructuran este campo en formaciones dominantes y subordinadas. Examina el proceso mediante el cual se articulan estas relaciones de dominación y subordinación. Las trata como proceso: el proceso por medio del cual algunas cosas se prefieren activamente con el fin de poder destronar otras. Tiene en su centro las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas. Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía. <br />
De lo que tenemos que ocuparnos, en esta definición, no es de la cuestión de la «autenticidad» o la integridad orgánica de la cultura popular. De hecho, reconoce que casi todas las formas culturales serán contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos e inestables. El significado de una forma cultural y su lugar o posición en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma. Ni su posición es siempre la misma. El símbolo o consigna radical de este año quedará neutralizado dentro de la moda del año próximo; al cabo de otro año, será objeto de una profunda nostalgia cultural. El rebelde que hoy canta canciones tradicionales aparecerá mañana en la portada del suplemento en color de The Observer. El significado de un símbolo cultural lo da en parte el campo social en el que se le incorpore, las prácticas con las que se articule y se le hace resonar. Lo que importa no son los objetos intrínsecos o fijados históricamente de la cultura, sino el estado de juego en las relaciones culturales: hablando francamente y con un exceso de simplificación: lo que cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la cultura. <br />
Casi todos los inventarios fijos nos traicionarán. ¿Es la novela una forma «burguesa»? La respuesta sólo puede ser históricamente provisional: ¿cuándo? ¿qué novelas? ¿para quién? ¿en qué condiciones? <br />
Lo que Volosinov, el gran teórico marxista del lenguaje, dijo una vez sobre el signo-el elemento clave de todas las prácticas significantes-puede aplicarse a las formas culturales: <br />
La clase no coincide con la comunidad signo, esto es, con … la totalidad de los que usan las mismas series de signos para la comunicación ideológica. Así, varias clases diferentes usarán un único y mismo lenguaje. A resultas de ello, acentos de orientación distinta se cruzan en cada signo ideológico. El signo se convierte en ruedo de la lucha de clases … En general, es gracias a este cruzamiento de acentos que un signo mantiene su vitalidad, su dinamismo y su capacidad para seguir desarrollándose. Un signo que hayamos retirado de la presión de la lucha social -que atraviese, por decirlo así, los límites de la lucha social- inevitablemente pierde fuerza, degenera en una alegoría y se convierte en el objeto no de viva inteligibilidad social, sino de comprensión filosófica … La clase gobernante se esfuerza por impartir un carácter eterno, supraclasista, al signo ideológico, para extinguir o empujar hacia adentro la lucha entre los juicios de valor social que se libra en su interior, para quitarle el acento. En realidad, cada signo ideológico vivo tiene dos caras, al igual que Jano. Cualquiera de las palabrotas en uso puede transformarse en palabra de elogio, cualquiera de las verdades en uso inevitablemente parecerá la mayor de las mentiras a muchas personas. Esta cualidad interna de dialecticidad que posee el signo sale plenamente al exterior sólo en épocas de crisis social o cambio revolucionario. <br />
La lucha cultural, por supuesto, adopta numerosas formas: incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. Raymond Williams nos ha prestado un gran servicio al bosquejar algunos de estos procesos, con su distinción entre momentos emergentes, residuales e incorporados. Necesitamos ampliar y desarrollar este esquema rudimentario. Lo importante es examinarlo dinámicamente: como proceso histórico. Las fuerzas emergentes reaparecen bajo disfraces históricos antiguos; las fuerzas emergentes, señalando hacia el futuro, pierden su poder anticipatorio y quedan reducidas a mirar hacia atrás; las rupturas culturales de hoy pueden recuperarse para apoyar el sistema de valores y significados que domine mañana. La lucha continúa: pero casi nunca se libra en el mismo lugar, en torno al mismo significado o valor. A mí me parece que el proceso cultural-el poder cultural-en nuestra sociedad depende, en primera instancia, de este trazar la línea divisoria, siempre, en cada período, en un lugar distinto, entre lo que se debe y lo que no se debe incorporar a «la gran tradición». Las instituciones docentes y culturales, junto con las muchas cosas positivas que llevan a cabo, también ayudan a disciplinar y vigilar esta frontera. <br />
Esto debería hacernos pensar otra vez en ese término espinoso que se emplea en la cultura popular: «tradición». La tradición es un elemento vital de la cultura; pero tiene poco que ver con la mera persistencia de formas antiguas. Tiene mucho más que ver con la forma en que se han vinculado o articulado los elementos unos con otros. Estas combinaciones en una cultura nacional-popular no tienen una posición fija o inscrita y, ciertamente, ningún significado al que arrastre, por decirlo así, la corriente de la tradición histórica, sin sufrir ningún cambio. No sólo puede modificarse la combinación de los elementos de la «tradición», de tal manera que se articulen con prácticas y posiciones diferentes y adquieran un significado y una pertinencia nuevos. También es frecuente que la lucha cultural se manifieste de la forma más aguda justamente en el punto donde se encuentran, se cruzan, tradiciones distintas, opuestas. Tratan de despegar una forma cultural de su implantación en una tradición y de darle una nueva resonancia o acento cultural. Las tradiciones no son fijas para siempre: ciertamente no lo son en ninguna posición universal en relación con una sola clase. Las culturas, concebidas no como «formas de vida» separadas, sino como «formas de lucha» se cruzan constantemente: las luchas culturales pertinentes surgen en los puntos de cruzamiento. Recuérdese cómo en el siglo XVIII cierto lenguaje de legalidad, de constitucionalismo y de «derechos» se transforma en campo de batalla, en el punto de cruzamiento entre dos tradiciones divergentes: entre la «tradición» de «majestad y terror» aristocráticos y las tradiciones de la justicia popular. Gramsci, dando una respuesta tentativa a su propia pregunta sobre cómo surge una nueva «voluntad colectiva» y cómo se transforma una cultura nacional-popular, comentó lo siguiente:<br />
Lo que importa es la critica a que someten semejante complejo ideológico los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta crítica hace posible un proceso de diferenciación y cambio en el peso relativo que poseían los elementos de antiguas ideologías. Lo que antes era secundario y subordinado, incluso incidental, ahora se considera primario, pasa a ser el núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico. La antigua voluntad colectiva se deshace en sus elementos contradictorios dado que los elementos subordinados se desarrollan socialmente. <br />
Esto es el terreno de la cultura nacional-popular y la tradición como campo de batalla. <br />
Esto nos pone sobre aviso contra los enfoques encerrados en sí mismos de la cultura popular, enfoques que, valorando la «tradición» por ella misma, y tratándola de una manera ahistórica, analizan las formas de la cultura popular como si llevaran en su interior desde su momento de origen, algún significado o valor fijo e invariable. La relación entre posición histórica y valor estético es una cuestión importante y difícil en la cultura popular. Pero el intento de crear una estética popular universal, fundamentada en el momento de origen de formas y prácticas culturales, es, casi con seguridad, profundamente equivocada. ¿Qué podría ser más ecléctico y fortuito que esa colección de símbolos muertos y chucherías, extraídos del baúl de los disfraces del pasado, con que muchos jóvenes de ahora han optado por adornarse? Estos símbolos y chucherías son profundamente ambiguos. Con ellos podrían evocarse mil causas culturales perdidas. De vez en cuando, entre las demás chucherías, hallamos ese signo que, más que cualquier otro, debería quedar fijo -solidificado- en su significado y connotación cultural para siempre: la esvástica. Y, pese a ello, ahí cuelga, parcial -pero no totalmente- separada de su profunda referencia cultural en la historia del siglo XX. ¿Qué significa? ¿Qué está significando? Su significación es rica y muy ambigua: ciertamente inestable. Este signo aterrador puede delimitar varios significados, pero no lleva ninguna garantía de un solo significado dentro de sí mismo. Las calles están llenas de chiquillos que no son «fascistas» por el hecho de llevar una esvástica en una cadena. Por otro lado, podrían serlo… Lo que signifique este signo dependerá en última instancia, en la política de la cultura juvenil, menos del simbolismo cultural intrínseco del objeto en sí y más del equilibrio de fuerzas entre, pongamos por caso, el National Front y la Anti-Nazi League, entre White Rock y el Two Tone Sound. <br />
No sólo no hay una garantía intrínseca dentro del signo o forma cultural mismo. Tampoco la hay de que, porque en un tiempo estuvo vinculada a una lucha pertinente, será siempre la expresión viva de una clase: de modo que cada vez que lo saquemos a tomar el aire «hablará el lenguaje del socialismo». Si las expresiones culturales expresan socialismo, es porque se las ha vinculado como las prácticas, las formas y la organización de una lucha viva que ha conseguido apropiarse de esos símbolos y darles una connotación socialista. La cultura ya no lleva grabadas de modo permanente las condiciones de una clase antes de que dé comienzo esa lucha. La lucha consiste en dar o no dar un acento socialista a «lo cultural» <br />
E1 término «popular» tiene unas relaciones muy complejas con el término «clase». Esto lo sabemos, pero a menudo nos esforzamos por olvidarlo. Hablamos de formas particulares de cultura obrera; pero utilizamos el término más inclusivo, «cultura popular», para referirnos al campo general de investigación. Está clarísimo que lo que vengo diciendo tendría poco sentido si no hiciera referencia a una perspectiva de clase y a la lucha de clases. Pero también es claro que no hay una relación de uno a uno entre una clase y determinada forma o práctica cultural. Los términos «clase» y «popular» están profundamente relacionados, pero no son absolutamente intercambiables. La razón de ello es obvia. No hay «culturas» totalmente separadas que, en una relación de fijeza histórica, estén paradigmáticamente unidas a clases «enteras» específicas, aunque hay formaciones clasistas-culturales claramente definidas y variables. Las culturas de clase tienden a cruzarse y coincidir en el mismo campo de lucha. E1 término «popular» indica esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases. Más exactamente, alude a esa alianza de clases y fuerzas que constituyen las «clases populares». La cultura de los oprimidos, las clases excluidas: este es el campo a que nos remite el término «popular». Y el lado opuesto a éste -el lado que dispone del poder cultural para decidir lo que corresponde y lo que no corresponde-es, por definición, no otra clase «entera», sino esa otra alianza de clases, estratos y fuerzas sociales que constituye lo que no es «el pueblo» y tampoco las «clases populares»: la cultura del bloque de poder. <br />
E1 pueblo contra el bloque de poder: ésta, en vez de la «clase contra clase», es la línea central de contradicción alrededor de la cual se polariza el terreno de la cultura. La cultura popular, especialmente, está organizada en torno a la contradicción: las fuerzas populares contra el bloqueo de poder. Esto da al terreno de la lucha cultural su propio tipo de especificidad. Pero el término «popular», y aún más, el tema colectivo al que debe referirse -«el pueblo»-es sumamente problemático. Lo hace problemático, pongamos por caso, la habilidad de la señora Thatcher para pronunciar una frase como «Tenemos que limitar el poder de los sindicatos porque eso es lo que quiere el pueblo». Eso me hace pensar que, del mismo modo que no hay ningún contenido fijo en la categoría de «cultura popular», tampoco hay un sujeto fijo que adjuntarle, es decir, que adjuntar al «pueblos». «El pueblo» no está siempre ahí al fondo, donde siempre ha estado, con su cultura, sus libertades e instintos intactos, luchando todavía contra el yugo normando o lo que sea: como si, suponiendo que pudiéramos «descubrirlo» y hacerle salir otra vez al escenario, siempre fuera a dejarse ver en el lugar correcto, señalado. La capacidad para constituir clases e individuos como fuerza popular: esa es la naturaleza de la lucha política y cultural: convertir las clases divididas y los pueblos separados -divididas y separados por la cultura en igual medida que por otros factores- en una fuerza cultural popular-democrática. <br />
Podemos tener la seguridad de que también a otras fuerzas les interesa definir «el pueblo» como otra cosa: «el pueblo» que necesita que se le discipline más, se le gobierne mejor, se le vigile más efectivamente, cuya forma de vida necesita que la protejan de «culturas extranjeras» y así sucesivamente. Dentro de cada uno de nosotros hay una parte de las dos alternativas citadas. A veces se nos puede constituir como una fuerza contraria al bloque de poder: esa es la oportunidad histórica que hace posible construir una cultura genuinamente popular. Pero, en nuestra sociedad, si no se nos constituye así, se nos constituirá en lo contrario: una efectiva fuerza populista que diga «sí» al poder. La cultura popular es uno de los escenarios de esta lucha a favor y en contra de una cultura de los poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha. Es el ruedo del consentimiento y la resistencia. Es en parte el sitio donde la hegemonía surge y se afianza. No es una esfera donde el socialismo, una cultura socialista-ya del todo formada-pudiera ser sencillamente «expresada». Pero es uno de los lugares donde podría constituirse el socialismo. Por esto tiene importancia la «cultura popular». De otra manera, si he de decirles la verdad, la cultura popular me importa un pito.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-14988573760829343372009-11-03T01:40:00.001-08:002009-11-03T01:40:46.365-08:00La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico” - Stuart Hall<strong>La cultura, los medios de comunicación y el «efecto ideológico»</strong><br />
<em>Stuart Hall</em> <br />
Publicado en CURRAN, James y otros (comp.) Sociedad y comunicación de masas, Fondo de Cultura Económica, México, 1981.<br />
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La cultura tiene sus raíces en lo que Marx, en La Ideología Alemana, llamaba la “relación doble” del hombre: con la naturaleza y con los otros hombres. Los hombres, decía Marx, intervienen en la naturaleza y la utilizan, con ayuda de determinados instrumentos y herramientas, para reproducir las condiciones materiales de su existencia. Ahora bien, desde un momento muy primitivo de la historia del desarrollo humano esa intervención en la naturaleza por medio del trabajo está organizada socialmente. Los hombres colaboran entre sí -en un principio mediante el uso colectivo de herramientas simples, la división rudimentaria del trabajo y el intercambio de mercancías- de cara a la reproducción más efectiva de sus condiciones materiales. Este es el principio de la organización social y de la historia humana. De allí en adelante la relación del hombre con la naturaleza deviene socialmente mediatizada. La reproducción de la sociedad humana, en formas crecientemente complejas y extendidas, y la reproducción de la existencia material están fundamentalmente vinculadas: en efecto, la adaptación de la naturaleza a las necesidades materiales del hombre sólo se logra por medio de las formas que asume su colaboración con los otros hombres. Los hombres, por tanto, se reproducen a sí mismos como “individuos sociales” a través de las formas sociales que asumen sus producciones materiales. Con independencia de lo infinitamente complejas y extendidas que sean las formas sociales que los hombres desarrollan con éxito en determinado momento, las relaciones que rodean a la reproducción material de su existencia forman la instancia determinante de todas las otras estructuras. De esta matriz -las fuerzas y relaciones de producción y el modo-en que son organizadas socialmente en las diferentes épocas históricas- surgen todas las otras formas más elaboradas de la estructura social: la división del trabajo, el desarrollo de la distinción entre tipos diferentes de sociedad, los nuevos modos de aplicar la destreza y el conocimiento humano a la modificación de las circunstancias materiales, las formas de asociación civil y política, los diferentes tipos de familia y estado, las creencias, ideas y construcciones teóricas de los hombres y los tipos de conciencia social apropiados o “correspondientes a” aquéllos. Esta es la base para una comprensión materialista del desarrollo social y la historia humana; debe ser, asimismo, la base de cualquier definición materialista o no idealista de la cultura. De hecho, Marx argumentaba que no existe “trabajo” o producción en general (Marx, 1973). La producción asume siempre formas históricas específicas bajo condiciones determinadas. También asumirán una forma determinada los tipos de sociedad, las relaciones sociales y la cultura humana que surjan bajo tales condiciones históricas específicas. Un tipo de producción difiere fundamentalmente de otro: y puesto que cada estadio del desarrollo de la producción material dará lugar a formas diferentes de cooperación social, a un tipo definido de producción material y técnica y a modos diferentes de organización política y civil, la historia humana se divide, mediante los modos de desarrollo de la producción, en estadios o épocas definidas e históricamente específicas. Cuando la producción material y sus formas correspondientes de organización social alcanzan un estadio complejo de desarrollo hará falta un análisis considerable para establecer con precisión el modo de conceptualizar la relación entre dichos niveles. Quizá el aspecto más difícil de una teoría materialista esté constituido por el cómo pensar la relación entre la producción material y social y el resto de una formación social desarrollada. Regresaremos en seguida a esta cuestión. Pero un análisis materialista debe incluir, por definición, algún modo concreto de pensar esta relación -a la que dentro de los análisis marxistas es frecuente referirse mediante la metáfora de la “base” y las “superestructuras”- si no quiere abandonar el terreno de su premisa originaria que basa la cultura humana en el trabajo y la producción material. El “materialismo” de Marx añade a esta premisa al memos otro requerimiento: que la relación debe pensarse dentro de determinadas condiciones históricas, es decir, que debe ser históricamente específica. Es este segundo requerimiento el que distingue una teoría materialista histórica de la sociedad y la cultura humana de, por ejemplo, un materialismo basado en el hecho simple de la naturaleza física del hombre (un materialismo “vulgar” o, como dice Marx, no dialéctico) o de uno que ponga como determinante sólo al desarrollo tecnológico. Lo que Korsch, entre otros, ha llamado “el principio de especificidad histórica” del materialismo de Marx es enunciado claramente en La ideología alemana (donde la teoría de Marx deviene, por vez primera, completamente “histórica”) y posteriormente en su obra de madurez. “El hecho es… que individuos concretos que son productivamente activos de un modo concreto entran en estas relaciones sociales y políticas concretas. La observación empírica debe dar en cada caso, empíricamente y sin la menor mistificación y especulación, la vinculación de la estructura social y política con la producción” (Marx, 1965) (el subrayado es nuestro). Marx relaciona también con esta base o “anatomía” “la producción de ideas, de conceptos, de conciencias”: la esfera de la “producción mental”. Para Marx, las relaciones que gobiernan la organización social de la producción material son específicas -”concretas”- de cada fase o estadio: cada una constituye su propio “modo”. Las superestructuras sociales y culturales que se “corresponden” con cada modo de producción serán históricamente específicas. Para Marx, hasta la fecha todos los principales modos de producción en la historia humana han estado basados fundamentalmente en un tipo de explotación del trabajo de unos por otros. Los modos de producción -por complejos, desarrollados y productivos que devengan- están fundamentados de raíz por tanto, en una contradicción antagónica. Pero esta contradicción, las formas sociales en que es institucionalizada, las leyes teóricas que la “explican”, así como las formas de “conciencia” en que el antagonismo es vivido y experimentado, se desarrollan nuevamente en formas concretas e históricamente específicas. La mayor parte de la obra de Marx y Engels estuvo dedicada a analizar las “leyes y tendencias” históricamente determinadas que gobiernan el modo de producción capitalista, así como el análisis de las diferentes formas ideológicas y superestructurales apropiadas a este estadio del desarrollo material de la sociedad. Estaba en consonancia con su teoría el que este modo y sus formas sociales correspondientes mostraban sus propias leyes y tendencias específicas; también el que éstas estuvieran fundamentadas sobre un tipo específico de contradicción, entre cómo era utilizado el trabajo y producidas las mercancías y el modo en que era apropiado el valor del trabajo; y, finalmente, que esta fase dinámica y expansiva del desarrollo material era históricamente finita, es decir, destinada a evolucionar y ampliarse mediante una serie de transformaciones, alcanzar los límites externos de su desarrollo potencial y ser reemplazada por otro estadio en la historia humana merced al impulso no de una fuerza externa, sino de una “vinculación interna” (Marx, 1961). Ciertamente, Marx consideraba cada modo de producción llamado a desarrollarse, a través de sus estadios superiores, precisamente mediante la “superación” de las contradicciones intrínsecas a sus estadios más, bajos; a reproducir esos antagonismos en un nivel más avanzado, y, por tanto, a desaparecer mediante este desarrollo de las contradicciones. Este análisis, realizado al nivel de formas y procesos económicos, constituyó el tema de El Capital.<br />
Ahora bien, puesto que cada modo de organización social y material era históricamente específico, las formas de vida social correspondientes tenían que asumir una forma “concreta” e históricamente definida. “Este modo de producción no debe ser considerado simplemente como la reproducción de la existencia física de los individuos. Más bien es una forma concreta de la actividad de estos individuos, una forma concreta de expresión de sus vidas, un modo de vida concreto de éstos. Así como los individuos expresan sus vidas, así son. Por tanto, lo que son coincide con su producción, tanto con lo que producen como con cómo lo producen” (Marx, 1965). Las formas materiales y sociales de la producción, él modo en que el trabajo es organizado v combinado con las herramientas para producir, el nivel de desarrollo técnico, las instituciones por las que circulan las mercancías y se realiza el valor, los tipos de asociación civil, de vida familiar y del estado a todo ello apropiado constituyen un conjunto de relaciones y estructuras que muestra una configuración identificable, un esquema, un “modo de vivir” para los individuos y grupos sociales. Esta esquematización era, por así decirlo, el resultado de las interconexiones entre los diferentes niveles de práctica social. El esquema expresaba también el modo en que el resultado combinados de esos niveles interrelacionados era “vivido”, como una totalidad, por sus “portadores”. Este parece ser el mejor medio de captar, dentro de una teoría materialista (en la que el término mismo no juega un papel significativo), dónde, precisamente, surge la cultura. Diciéndolo metafóricamente, la “cultura” nos refiere a la disposición -las formas- asumida por la existencia social bajo determinadas condiciones históricas. Siempre que la metáfora se entienda sólo en su valor heurístico podríamos decir que si el término “social” se refiere sólo al contenido de las relaciones en que entran involuntariamente los hombres de cualquier formación social entonces la “cultura” se refiere a las formas que asumen tales relaciones. (Sin embargo, la distinción entre forma y contenido no quede llevarse demasiado lejos. Debería tenerse también en cuenta que Marx, que concede una importancia considerable a las formas que asume el valor en el modo de producción capitalista, utiliza el término de modo diferente a como ha sido utilizado arriba.) Aun a riesgo de fundir dos discursos teóricos divergentes hemos de traer aquí una cuestión que plantea Roger Poole en la introducción a la obra de Lévi-Strauss Totemism (1969). “En lugar de preguntar por centésima vez ‘Qué es el totemismo’ nos pregunta por vez primera… ‘¿Cómo se disponen los fenómenos totémicos?’ El paso del ‘qué’ al ‘cómo’, de la actitud sustantiva a la adjetiva, es el primer elemento radicalmente diferente, el primer elemento ‘estructural’, que hemos de observar en la obra que tenemos ante nosotros”. La “cultura”, en este sentido, no se refiere a algo sustancialmente diferente de lo “social”: se refiere esencialmente a un aspecto del mismo fenómeno.<br />
Cultura, en este significado del término, es el propósito objetivado ante la existencia humana cuando “hombres concretos bajo condiciones concretas” “se apropian de las producciones de la naturaleza de un modo adaptado a sus propias necesidades” e “imprimen ese trabajo como exclusivamente humano” (Capital, I). Esto está muy próximo a lo que podríamos llamar la definición “antropológica” de la cultura. Dentro de sus diferencias pertenecen a esta tradición la obra teórica de Raymond Williams (1960), la modificación que de Williams hace Thompson (1960) y, en un contexto muy distinto suministrado por su funcionalismo básico, los estudios de “la cultura material y la de los pueblos primitivos o coloniales realizados por los antropólogos sociales.<br />
No obstante, Marx y, más especialmente, Engels, no suelen utilizar la “cultura” o sus afines en este sentido descriptivo simple. La utilizan de modo más dinámico y desarrollado: como un material decisivo o fuera productora. La cultura humana es el resultado y el registro del dominio desarrollado del hombre sobre la naturaleza, de su capacidad de modificar la naturaleza para su uso. Esta es una forma de conocimiento humano, perfeccionado mediante el trabajo social, que constituye la base para todo nuevo estadio en la vida histórica y productiva del hombre. No se trata de un “conocimiento” almacenado en abstracto en la cabeza. Está materializado en la producción, encerrado en la organización social, ha avanzado mediante el desarrollo de hábitos tanto prácticos como teóricos y, por encima de todo, se ha preservado y transmitido por medio del lenguaje. En La Ideología Alemana, Marx habla de “un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una relación históricamente creada de los individuos con la naturaleza y unos con otros, que es entregada a cada generación por su predecesora… que es, ciertamente, modificada por la nueva generación, pero que también… ordena sus condiciones de vida y le da un desarrollo concreto, un carácter específico”. Ella es la que distingue a los hombres del reino animal. Para Engels, los elementos dinámicos de este proceso son “primero” el “trabajo, y tras él y luego con él, el habla… La reacción sobre el trabajo y el habla del desarrollo del cerebro y los sentidos que lo asisten, de la claridad de conciencia, poder de abstracción y de juicio crecientes d ti rabajo el habla un impulso siempre renovado para el posterior desarrollo…” (”Labour In The Transition From Ape To Man”, Engels, 1950ª). Marx, en un famoso pasaje de El Capital, compara favorablemente “al peor de los arquitectos” con la “mejor de las abejas”, puesto “que el arquitecto levanta su estructura en la imaginación antes de erigirla en la realidad… No sólo efectúa un cambio de forma…, sino que realiza también un propósito propio que da la ley a su modus operandi…” (Capital I, p. 178). Anteriormente había identificado al lenguaje, medio principal por el que este conocimiento es elaborado por parte del hombre para la apropiación y adaptación de la naturaleza, almacenado, transmitido y aplicado, como una forma de “conciencia práctica” que surge “de la necesidad de relación con los otros hombres” (Marx, 1965). Posteriormente describe cómo este conocimiento acumulado puede ser expropiado del trabajo práctico y destreza del trabajador, aplicado como una fuerza productiva distinta a la industria moderna para su nuevo desarrollo y utilizado así “al servicio del capital” (Capital I, p. 361). Aquí, la cultura es el crecimiento acumulado del poder del hombre sobre la naturaleza, materializado en los instrumentos y práctica de trabajo y en el medio de los signos, el pensamiento, el conocimiento y el lenguaje, a través del cual pasa de una generación a otra como la “segunda naturaleza” del hombre (Cf. Woolfson, 1976).<br />
La Ideología Alemana -de donde dependen muchas de estas formulaciones germinales- es el texto en el que Marx insiste que la historia no puede leerse como la suma de la conciencia de la humanidad. Las ideas, conceptos, etc., surgen “en el pensamiento”, pero deben ser explicados en los términos de la práctica material, no al revés. Esto es totalmente coherente con la idea general de que la cultura, el conocimiento y el lenguaje tienen sus bases en la vida material y social y no son independientes o autónomos de ella. No obstante, hablando en términos generales, Marx vio en este texto a las necesidades materiales muy directa y transparentemente reflejadas en la esfera del pensamiento, las ideas y el lenguaje; cambiando este último cuando, junto con el cómo, cambia su “base”. Una formulación social no es pensada como una serie de prácticas “relativamente autónomas, sino como una totalidad expresiva en la que las “necesidades” o tendencias de la base determinante están mediadas de un modo homólogo en los otros niveles, y donde todo deriva de “los hombres reales y activos” y sus “procesos activos de vida”, de su praxis histórica “bajo condiciones, presupuestos y límites materiales concretos independientes dé su voluntad”. En una formulación afín, pero ligeramente diferente, esperaríamos que cada una de las prácticas concernidas revelase “sorprendentes correspondencias”, siendo entendida cada una de ellas corno formas múltiples de “energía humana” (AS en Williams, 1961).<br />
El problema es cómo dar cuenta del hecho de que, en la esfera de las ideas, el significado, el valor, los conceptos y la conciencia, los hombres pueden “experimentarse” a sí mismos de modos que no se corresponden plenamente con su situación real. ¿Cómo puede decirse de los hombres que tienen “falsa” conciencia de cómo se atienen a, o se relacionan con, las condiciones reales de su vida y producción? ¿Puede el lenguaje, el medio por el que se transmite la cultura humana en el “sentido antropológico”, convertirse también en instrumento por el que es “distorsionado”? (cf. Thompson, 1960); el instrumento con el que los hombres elaboran relatos y explicaciones, con el que dan sentido a su “mundo” y toman conciencia de él, ¿también les ata y traba en lugar de liberarles? ¿Cómo puede el pensamiento ocultar aspectos de sus condiciones reales en lugar de clarificarlas? En suma, ¿cómo podemos dar cuenta del hecho de que “en toda ideología” los hombres (que son los “productores de sus conciencias, ideas, etc.”) y sus circunstancias estén mistificados, “aparezcan boca abajo como en una cámara oscura”? Fundamentalmente, la razón se ofrece en la segunda mitad de la misma frase de La Ideología Alemana: esencialmente porque estos hombres están “condicionados por un desarrollo concreto de sus fuerzas productivas y de la relación correspondiente a éstas”. Porque los hombres son descentrados, por así decirlo, por las condiciones concretas en que viven y producen y dependen de condiciones y circunstancias que no han he ellos y en las que entran involuntariamente; porque los hombres no pueden, en un sentido pleno y no contradictorio, ser los autores colectivos de sus acciones. Sus prácticas no pueden realizar inmediatamente sus metas e intenciones. Por tanto, los términos mediante los que los hombres “descifran el sentido” de su mundo experimentan su situación objetiva como experiencia subjetiva y “toman conciencia” de lo que son no les pertenecen a ellos y, en consecuencia, no reflejarán con transparencia su situación. De ahí la determinancia fundamental de lo que Marx llamaba las “superestructuras”; el hecho de que las prácticas de estos dominios sean condicionadadas en otro lugar y sólo se experimenten y realicen en la ideología.<br />
El concepto radicalmente limitativo de ideología tiene un efecto descentrador y desplazador sobre los procesos de libre desarrollo de la “cultura humana”. Revela la necesidad de “pensar” las disyunciones radicales y sistemáticas entre los niveles diferentes de cualquier formación social: entre las relaciones materiales de producción, las prácticas sociales en las que se constituyen las clases y otras relaciones sociales (aquí localiza Marx “las superestructuras”: sociedad civil, familia, formas político-jurídicas, el estado) y el nivel de las “formas ideológicas”, ideas, significados, conceptos, teorías, creencias, etc., y las formas de conciencia que les son apropiados (cf. la formulación en el famoso Prefacio, 1859. Bottomore y Rubel, 1963). En La Ideología Alemana -específicamente dedicada al tercer “nivel”, el cual, en el pensamiento alemán, había conseguido una autonomía positivamente estratosférica con respecto a la vida material y, al mismo tiempo, en la forma del Espíritu Absoluto de Hegel, se había instalado como el mismo motor del sistema-, Marx ofrece una relación más detallada de cómo surgen esas disyunciones. Con la división del trabajo (de la que depende la expansión de la producción material) aparece la distinción entre trabajo intelectual y manual: cada uno se instala en distintas esferas, en distintas prácticas e instituciones y, ciertamente en distintos estratos sociales (por ejemplo, la ascensión de la intelectualidad, los ideólogos profesionales): el trabajo intelectual aparece como plenamente autónomo de su base material y social y es proyectado en una esfera absoluta, “emancipándose de lo real”. Pero en las condiciones de la producción capitalista también los medios del trabajo intelectual son expropiados por las clases dominantes. De ahí llegamos no simplemente a la “ideología”, en cuanto que nivel necesario de cualquier formación social capitalista, sino al concepto de ideología dominante, de “ideas dominantes”. “La clase, que es la fuerza material dominante, es, al mismo tiempo, la fuerza intelectual dominante… tiene el control sobre los medios de producción intelectual, de modo que, hablando en términos generales, le están sometidas las ideas de quienes carecen de los medios de producción mental… Las ideas dominantes no son sino la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes… dadas como ideas; por tanto, de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante y, en consecuencia, de las ideas de su dominancia… Hasta ahora en tanto que dominan como clase y determinar la extensión y el alcance de una época… dominan también como pensadores, como productores de ideas, y regulan la producción y distribución de las ideas de su época…” (Marx, 1965, p. 60).<br />
En lo que sigue me concentraré específicamente en esta dimensión ideológica. pero hay que decir de antemano que el término cultura sigue teniendo una relación ambigua y no específica con el modelo aquí esbozado. Parece existir una discontinuidad teórica entre la problemática en la que se ha desarrollado el término “cultura” y los términos de la teoría clásica marxista. La ambigüedad surge porque si trasponemos la “cultura” a un marco de referencia marxista, aquélla parece referirse, al menos, a dos niveles, los cuales, si bien están estrechamente relacionados, al ser considerado bajo la única rúbrica de “cultura” tienden a unirse incómodamente. El modo de producción capitalista depende de la “combinación” de quienes poseen los medios de producción y los que sólo pueden vender su trabajo, junto con las herramientas e instrumentos de producción. En esta relación (”relaciones de/ fuerzas de producción”), el trabajo es el artículo que tiene la capacidad de producir un valor mayor que los materiales sobre los que trabaja: y esa plusvalía que queda cuando al trabajador se le pagan sus gastos de mantenimiento (salarios) es expropiado por los que poseen los medios de producción y realizado a través del intercambio de mercancías en el mercado. Esta relación, en el nivel del modo de producción, produce entonces las clases que constituyen el capitalismo en el campo de las prácticas y relaciones de clase (”las superestructuras”), y también, mediante sus propios mecanismos y efectos peculiares, en el campo de las ideologías y la conciencia. Ahora bien, las condiciones balos las que la clase trabajadora vive su práctica social mostrarán una forma distintiva, y esa práctica será conformada en cierta medida por esa clase (en la práctica y la lucha con otras clases), pudiendo decirse que esas formas constituyen los modos en que se organiza a sí misma socialmente: las formas de la cultura de la clase trabajadora. (En obras como Uses of Literacy, de Hoggart, y Classic Slum, de Roberts, se señalan algunos de los modos en que la “cultura” de esa clase, en períodos particulares, registra sus modos peculiares de existencia social y material.) Estas prácticas y relaciones de clase social encerrarán determinados valores y significados característicos de la clase, de cómo es vivida la “cultura”. Pero existe también un campo definido en el que las clases “experimentan” su propia práctica, obtienen de ella una especie de sentido, hacen una relación de ella y utilizan las ideas para producir una cierta coherencia imaginativa: es el nivel de lo que podríamos llamar la propia ideología. Su medio principal de elaboración es la práctica del lenguaje y la conciencia, pues el significado es dado a través del lenguaje. Estos “significados” que atribuimos a nuestras relaciones y por medio de los cuales captamos, en la conciencia, el modo en que vivimos y lo que hacemos, no son simples proyecciones teóricas e ideológicas de los individuos. “Dar sentido” de este modo es, fundamentalmente, localizarse uno mismo y a la experiencia y condiciones propias, en los discursos ideológicos ya objetivados, las series de “experienciaciones”, hechas y preconstituidas, mostradas y ordenadas a través del lenguaje que dan carne a nuestra esfera ideológica. Con frecuencia, y equivocadamente, se llama también “cultura” a este dominio de la ideología y la conciencia: aunque, como ya hemos visto, en la, ideología podemos. encontrar un reflejo preciso o uno distorsionado de la práctica, y no hay entre ellas una necesaria correspondencia transparente. Marx mismo ha contribuido a esta fusión al utilizar un solo término para las esferas de la práctica social de clase y para el campo de las ideologías: “las superestructuras” o, de modo más confuso incluso, “las formas ideológicas”. ¿Pero cómo pueden ser “formas ideológicas” tanto las prácticas vividas de la relaciones de clase como las representaciones mentales, imágenes y temas que las hacen inteligibles ideológicamente? Esta cuestión se hace aún más oscura ahora que comúnmente, y equivocadamente, interpretamos el término ideología en el sentido ele falsos: engaños imaginarios, creencias fantasmales sobre las cosas que parecen existir, pero que no son reales. Las ideas que tenemos sobre nuestras condiciones pueden ser “irreales”; ¿pero cómo pueden serlo las prácticas sociales? Permítasenos, para clarificar la cuestión, replantearla basándonos en un aspecto diferente de la teoría de Marx: el que contiene el germen, el esbozo, de la teoría más desarrollada de la ideología que siguió a la que hemos estado subrayando (cf. Mepham, 1974; Geras, 1972). Para Marx, el capitalismo es el modo de producción más dinámico y en rápida expansión que conoce hasta ahora la historia humana. Una consecuencia de su movimiento dinámico, pero antagonista es que, dentro de su lógica, la producción se va haciendo progresivamente dependiente de la creciente “socialización” o interdependencia del trabajo. En este nivel, el capitalismo contribuye al nuevo desarrollo y transformación de las facultades productivas del hombre. Pero esta continuada y multilateral interdependencia del trabajo en la esfera de la producción dentro del capitalismo es en todo momento realizada y organizada a través del mercado. Y en el mercado, la interdependencia multilateral de los hombres, la base de su “socialidad”, es experimentada como “algo ajeno y objetivo que se enfrenta al individuo, no como sus relaciones mutuas, sino como la subordinación a las relaciones que subsisten con independencia de ellos y que surgen de las colisiones entre individuos mutuamente indiferentes” (Marx, 1973, p. 157). Por tanto, el carácter progresivamente social de la producción aparece como una condición de la indiferencia y desconexión mutuas. Así, tanto la “socialización” del trabajo como su opuesto -la venta del trabajo como un artículo individual, la apropiación privada de sus productos, su fragmentación a través del mercado y el intercambio de artículos, etc.- son verdaderos; es decir, constituyen la naturaleza contradictoria y el carácter estructuralmente antagonista de su producción bajo las condiciones determinadas del capitalismo. Debemos empezar a captar de un modo análogo la naturaleza fundamentalmente antagonista de la cultura bajo las condiciones capitalistas.<br />
Podemos descubrir algunas cuestiones críticas con respecto a cómo puede hacerse esto si seguimos por un momento el modo en que maneja Marx la contradicción entre el carácter social del trabajo y la naturaleza individual de su realización bajo el capitalismo. Esta dislocación de la producción social a la realización individual la lleva a cabo el intercambio de mercancías en el mercado. Desde luego, el mercado existe realmente. No es una quimera de la imaginación de nadie. Es una mediación que permite que un tipo de relación (social) aparezca (esto es, aparezca realmente) como otro tipo de relación (individual) (Marx, 1973, p. 225). Esta segunda relación no es “falsa” en el sentido de que no exista, pero es “falsa” en el sentido de que, dentro de sus límites, no puede expresar y encerrar la relación social plena sobre la que descansa el sistema en última instancia. El mercado representa un sistema que requiere producción e intercambio como si consistiese sólo de intercambio. Esta fue, por supuesto, la premisa clave de gran parte de la política económica. Tiene, por tanto, la función simultánea de: a) transformar una relación en su opuesta (cámara oscura); b) hacer que la última, que es parte de las relaciones de producción e intercambio bajo el capitalismo, aparezca como, o signifique, la totalidad (ésta es la teoría del fetichismo desarrollada en el capítulo 1 del Capital I); c) hacer que la última -los cimientos reales de la sociedad capitalista, la producción- desaparezca de la vista (el efecto de ocultamiento). Por tanto, sólo a través del mercado podemos “ver” que el trabajo y la producción son realizados; no podemos “ver” ya que es en la producción donde el trabajo es explotado y donde es extraído el sobrevalor. Estas tres “funciones” hacen que las relaciones de mercado bajo el capitalismo sean, simultáneamente, “reales” e ideológicas. No son ideológicas porque sean una fantasía, sino porque hay- una dislocación estructural entre lo que Marx llama los niveles de las “relaciones reales”, con las que el capitalismo dirige sus negocios, y la forma de la apariencia, las estructuras ideológicas y relaciones -lo que él llama las “formas fenoménicas”- por las que esos negocios se llevan a cabo. Esta distinción entre las “relaciones reales” y el cómo aparecen es el pivote absoluto de la teoría de la ideología contenida -de modo implícito aunque no teorizado- la obra última y más madura de Marx. Puede verse que, lejos de ser una relación homóloga entre la base material de la práctica, en el capitalismo, y el cómo aparecen, han de pensarse ahora, rigurosamente, como dos articulaciones, relacionadas, pero sistemáticamente dislocadas, de una formación social capitalista. Se relacionan, pero a través de sus diferencias sistemáticas; a través de una serie necesaria de transformaciones. El nivel de la ideología, de la conciencia y de la experiencia debe pensarse en los términos de este descentramiento de la práctica material a través de las relaciones y formas ideológicas. Debe haber distintos niveles de práctica en correspondencia con estas dos instancias de la formación social. Para entender el papel de la ideología debemos ser capaces de dar cuenta de los mecanismos que sostienen consistentemente, en la realidad, una serie de representaciones que no son muy falsas frente a las “relaciones reales” de las que dependen de hecho (que no son una falsa inflexión de ellas). (Recordemos que, puesto que el mercado existe y la gente compra y vende cosas, las ideologías de mercado se materializar en prácticas de mercado.)<br />
Podemos dar este nuevo pase. Pues el trabajo social interdependiente no sólo aparece en la esfera mercado como una serie de relaciones mutuamente indiferentes e independientes, sino que este segundo nivel de relaciones ideológicas da lugar a toda una serie de teorías, imágenes, representaciones y discursos que lo llenan. Los diversos discursos sobre salarios, precios, sobre “el individuo vendedor y el comprador”, sobre el “consumidor”, sobre el “contrato de trabajo”; o las teorías elaboradas sobre contratos de propiedad encerradas en el sistema legal; o bien las teorías del individualismo posesivo, de los “derechos y deberes” individuales, de los “agentes libres”, de los “derechos del hombre” y de la “democracia”… en suma, la esfera enormemente compleja de los discursos legales, políticos, económicos y filosóficos que componen el denso complejo ideológico de una sociedad capitalista moderna está enraizada o deriva de las mismas premisas sobre las que se cimenta el mercado y las ideas de una “sociedad de mercado” y de la “racionalidad de mercado”. Marx aclara esta conexión en un párrafo enérgico en donde abandona “esta ruidosa esfera en donde todo tiene lugar en la superficie y a la vista de todos los hombres” y sigue el proceso capitalista en “la oculta morad: de la producción”. Con respecto a la última esfera, la del intercambio, comenta que “de hecho es un verdadero Edén de los derechos innatos de hombre. Ahí sólo gobierna la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. La libertad pues tanto los vendedores como los compradores de mercancía… son (es decir, parecen ser) constreñidos por su propia y libre voluntad… La igualdad, , pues cada uno entra (parece entrar) en relación con los otros como simple poseedor de bienes… La propiedad, pues cada uno dispone (parece disponer) sólo de lo que es suyo… Y Bentham, pues cada uno mira (parece mirar) sólo por sí mismo… Cada uno se preocupa de sí mismo y nadie se preocupa por el resto, y precisamente porque lo hacen así, de acuerdo con la armonía prestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia absolutamente sagaz, trabajan juntos para el bien de todos, la riqueza común y el interés global” (Capital I, p. 167). (Cf. Grundrisse, p 245, para nuestras clarificaciones.) Es crucial para la fuerza global de este pasaje irónico el que los discursos tanto de la vida cotidiana como de la alta teoría política, económica o legal surgen no sólo de la relación ideológica del intercambio del mercado, sino también (por ponerlo de una manera necesaria aunque desgarbada) del modo en que a las relaciones reales se les hace aparecer en la forma de relaciones ideológicas o “imaginarias” del intercambio del mercado. También es crucial el que la ideología sea ahora entendida no como lo que está escondido y oculto, sino precisamente como lo que es más abierto, aparente y manifiesto: lo que “tiene lugar en la superficie y a la vista de todos”. Lo que está escondido, reprimido o fuera de la vista son sus cimientos reales. Esta es la fuente o sede de su inconsciencia.<br />
La cuestión es de la máxima importancia, pero no es fácil de captar. ¿Pues cómo puede ser inconsciente la esfera en la que pensamos, hablamos, razonamos, explicamos y nos experimentamos -la de las actividades de la conciencia? Podemos pensar aquí en una de las formas más obvias y “transparentes” de conciencia que opera en nuestra experiencia cotidiana y lenguaje ordinario: el sentido común. Lo que se entiende en nuestra sociedad por “sentido común” -el residuo de una sabiduría consensual, absolutamente básica y de acuerdo mutuo- nos ayuda a clasificar el mundo en términos simples, pero significativos. El sentido común no requiere razonamiento, argumento, lógica ni pensamiento: podemos disponer de él espontáneamente, es totalmente reconocible y ampliamente compartido. Parece, ciertamente, como si siempre hubiera estado ahí, como el lecho de la sabiduría sedimentada de la “raza”, como una forma de sabiduría “natural”, como el contenido que apenas ha cambiado con el tiempo. Sin embargo, el sentido común tiene un contenido y una historia. Como nos recuerda Nowell Smith (1974), cuando Robinson Crusoe se quedó valiéndose por sí mismo en su estado natural sobre usa isla desierta, lo que desarrolló espontáneamente no eran ideas universalmente comunes, siso una mentalidad definidamente “capitalista primitiva”. Del mismo modo, 1as formas contemporáneas del sentido común se acompañan de restos y trazas de sistemas ideológicos anteriores más desarrollados y su punto de referencia es, sin excepción, lo que pasa como la sabiduría de nuestras época y sociedad particulares aunque cubierto con el brillo del tradicionalismo. Es precisamente su cualidad “espontánea”, su transparencia, su “naturalidad”, su rechazo a que e examinen las premisas en que se fundamenta, su resistencia el cambio o la corrección, su efecto de reconocimiento instantáneo y el círculo cerrado en que se mueve lo que hace del sentido común, simultáneamente, algo “espontáneo”, ideológico e inconsciente. Mediaste el sentido común so se puede aprender cómo son las cosas: sólo se puede descubrir dónde se adecúan en el esquema de cosas existente. De este modo, es su mismo “dar por supuesto” lo que lo establece como un medio es el que sus propias premisas y presuposiciones se están volviendo invisibles por su transparencia aparente (cf. Gramsci, 1968). Marx hablaba en este sentido general de las formas ideológicas en que los hombres “devienen conscientes”: tratando el proceso del devenir consciente (tanto de su modo activo y revolucionario como del modo pasivo y de sentido común) como un proceso definido, con su propia lógica, mecanismos y efectos, que no ha de ser condensado o fundido con otras prácticas sociales. También en este sentido general habla Althusser de la ideología es cuanto que “esa nueva forma de insconsciencia específica llamada ‘conciencia’” (1965). Althusser argumenta que, aunque las ideologías sueles estar formadas de sistemas de representaciones, imágenes y conceptos, “es sobre todo en tanto que estructuras como se de imponen a la gran mayoría de los hombres. Son objetos culturales percibidos-aceptados-sufridos y actúan funcionalmente sobre los hombres mediante un proceso que se les escapa”. Las ideologías son, por tanto, la esfera de lo vivido; la esfera de lo experimentado y no la del “pensamiento”. “En la ideología los hombres no expresan la relación entre ellos v sus condiciones de existencia [por ejemplo,[ ]la socialización del trabajo en el capitalismo, sino el modo en que ‘viven’ la relación entre ellos y sus condiciones dé existencia [es decir, el modo en qué vivimos mediante las relaciones del mercado, las condiciones reales de la producción capitalista]…, la expresión de la relación entre los hombres y su ‘mundo’…, la (excesivamente determinada) unidad de la relación real y la relación imaginaria entre ellos y las condiciones reales de existencia” (Althusser, 1965). Es ésta una reformulación crucial.<br />
Podemos ver que este modo de conceptualizar la cultura y la ideología implica un modo muy diferente de “pensar” la relación entre la base material y las complejas superestructuras que el que parece encontrarse en el núcleo de La Ideología Alemana. Althusser y su “escuela” han sido los principales responsables de las críticas al modo “historicista-humanista” en que son conceptualizados es ese texto, y en los teóricos siguientes que partieron de él, los diferentes niveles de la práctica social. Le llama “hegeliano”, porque aunque la sociedad es considerada repleta de contradicciones, mediaciones movimientos dialécticos, sin embargo, al final la formación social es reducible a usa estructura simple con “un principio de unidad interna” que se “desenrolla” uniformemente por todos los diferentes niveles. Es una concepción de una formación social como una “totalidad expresiva”. Cuando este modo de pensar una sociedad cae dentro del objetivo de Marx de “determinación en última instancia por lo económico”, entonces todos los otros niveles de la formación social -la vida civil, las formas del estado y las prácticas políticas, ideológicas y teóricas- son, es última instancia, “expresivos de” una única contradicción y, por tanto, reducibles a ella; “son movidos por el juego simple de un principio de contradicción simple” (Althusser, 1965, p. 103). Partiendo de esta “base”, las formas ideológicas y culturales apareces simplemente como varias objetivaciones reflexivas de una praxis humana única y so diferenciada, la cual, en las condiciones capitalistas de producción, deviene reificada y alienada: su “principio de unidad interna sólo es posible a condición de tomar toda la vida concreta de un pueblo por la externalización-alienación de un principio espiritual interno”. Frente a esto, Althusser propone que debemos entender una formación social como “una totalidad compleja y estructurada siempre previamente”. No hay una esencia simple, subyacente o anterior a esta complejidad estructurada a la que cualquier práctica -por ejemplo, la producción de la ideología- pueda ser reducida efectivamente. Como Marx mismo argumentaba, “la categoría económica más simple… sólo puede existir como la relación unilateral y abstracta de usa totalidad concreta, viva y dada previamente” (Marx, 1973, Introducción.) Debemos “pensar”, por tanto, que una sociedad o formación social está siempre constituida por una serie de prácticas complejas; cada una tiene su propia especificidad, sus propios modos de articulación; mantiene un “desarrollo desigual” al de otras prácticas conexas. Cualquier relación que esté dentro de esta complejidad estructurada tendrá su registro, sus “efectos”, en todos[ ]los otros niveles de la totalidad: el económico, social, político e ideológico; ninguno puede ser reducido o destruido por otro. Sin embargo, si esta formación social -conceptualizada ahora no como una “base económica” y sus “superestructuras reflexivas”, sino más bien como un complejo de estructura-superectructura- no es conceptualizada como una serie de prácticas totalmente independientes, autónomas y no relacionadas, entonces esta relacionalidad debe ser “pensada” a través de los diferentes mecanismos y articulaciones. que conectan a una con otra dentro de la “totalidad”; articulaciones que no se dan en un tándem inevitable, sino que son vinculadas a través de sus diferencias, a través de las locaciones entre ellas, en lugar de mediante su similitud, correspondencia o identidad (cf. Hall, 1974). El principio de determinación -que, como vimos, es fundamental para cualquier teoría materialista- debe ser pensado, por tanto, no como la simple determinación de un nivel (por ejemplo, el económico) sobre todos los demás, sino como la suma estructurada de las diferentes estructuraciones, de sus efectos globales. Althusser da el termino “sobredeterminación” a este doble modo de concebir la “autonomía relativa” de las prácticas y su “determinación en última estancia”. Cuando se da una fusión “o coyuntura de ruptura” entre todos los niveles diferentes no se debe a que el “económico” (”Su Majestad la Economía”) se ha separado y “aparecido” por sí mismo como un principio desnudo de determinación, sino a que las contradicciones de todos los niveles diferentes se han acumulado dentro de una sola coyuntura. Esa coyuntura está entonces sobredeterminada por todas las otras instancias y efectos: está “estructurada en dominancia” (Althusser, 1965).<br />
Podemos tratar ahora de “aprovechar” este modo definido de pensar la interrelación de las prácticas y relaciones que hay dentro de una formación social considerando el nivel de la “práctica ideológica” y su mediador principal: el lenguaje. La producción de los diversos tipos de conocimiento social tiene lugar con la mediación del pensamiento, la conceptualización y la simbolización. Opera principalmente a través del lenguaje: esa serie de signos y discursos objetivos que encierran materialmente los procesos del pensamiento y sirven de mediación de la comunicación del pensamiento en la sociedad. El lenguaje, tal como insistía Saussure, es fundamentalmente social. El individuo sólo puede pensar y hablar si se sitúa primero dentro del sistema del lenguaje. Ese sistema es sostenido y construido socialmente: no puede ser elaborado partiendo sólo del hablante individual. Por tanto, el habla y los otros discursos -incluyendo lo que Volosinov llama “discurso interno”- constituyen sistemas de signos que objetivan y sirven de mediación al “pensamiento”: nos hablan a nosotros tanto como nosotros hablamos en y a través de ellos. Para expresarnos dentro de este sistema objetivado de signos hemos de tener acceso a las normas y convenciones que gobiernan el habla y la articulación, así como a los diversos códigos -el número y disposición precisos de los códigos variará de una comunidad lingüística y cultural a otra- a través de los cuales es clasificada la vida social en nuestra cultura.<br />
Puesto que toda la vida social, toda faceta de la práctica social, es mediada por el lenguaje (concebido como un sistema de signos y representaciones, dispuesto por códigos y articulado mediante diversos discursos), éste entra plenamente en la práctica material y social. Su distribución y usos estarán fundamentalmente estructurados por todas las otras relaciones de la formación social que lo emplea. Volosinov (1973) observa que “las formas de los signos vienen condicionadas, sobre todo, por la organización social de los participantes implicados y también por la condición inmediata de su interación”. Vygotsky insiste en que el lenguaje, como todos los otros fenómenos sociales, está “sometido a todas las premisas del materialismo histórico”. Su uso reflejará, por tanto, la estructuración clasista de las relaciones sociales capitalistas. Será dependiente de la naturaleza de las relaciones sociales en que se encuentra, del modo en que están socialmente organizados los que lo usan, así como de los contextos materiales y sociales en que es empleado. Al mismo tiempo, este “mundo de signos” y discursos tiene sus propias leyes internas, normas, códigos y convenciones, sus propios modos y mecanismos. El principal elemento para la articulación del lenguaje es el signo. Los signos son el registro material del significado. Los signos comunican no sólo porque son fenómenos sociales y forman parte de la realidad material, sino por la función específica que tienen de refractar esa realidad de la que forman parte. Como los lingüistas estructurales han demostrado, un signo no lleva significado refiriéndose unilateralmente a un objeto o acontecimiento del “mundo real”. No existe tal relación transparente y unilateral entre el signo, la cosa a que se refiere y lo que esa cosa “significa”. Los signos comunican significado porque el modo en que están internamente organizados dentro de un sistema lingüístico o serie de códigos específicos articula el modo en que las cosas se relacionan dentro del mundo social objetivo. Según Barthes (1967), “los signos están al mismo tiempo en uno y en dos reinos flotantes”. Así, los acontecimientos y relaciones del mundo “real” no tienen un significado natural, necesario y no ambiguo que sea proyectado simplemente, por medio de signos, lenguaje. La misma serie de relaciones sociales puede ser organizada de modo diferente para tener un significado dentro de sistemas lingüísticos y culturales diferentes. (Incluso en el nivel más simple sabemos que los esquimales tienen diferentes términos para lo que nosotros llamamos “nieve”.) Y esta disyunción entre los diferentes modos de clasificar un dominio de a vida social en diferentes culturas es aún más sorprendente cuando pasamos de la denotación de objetos naturales a la significación de relaciones sociales complejas. Determinados dominios ideológicos estarán plenamente inscritos ideológicamente en una formación social, completamente articulada en un campo complejo de signos ideológicos, mientras que otros permanecerán relativamente “vacíos” y sin desarrollar. Más que decir con respecto a tales relaciones que “tienen un significado” debemos pensar en lenguaje como que permite que las cosas signifiquen. Esta es la práctica social de la significación: la práctica a través de la cual se cumplen el “trabajo” de la representación cultural e ideológica. De ello se deduce que los modos en que los hombres llegan a entender su relación con sus condiciones reales de existencia bajo el capitalismo están sometidos al relé del lenguaje: y esto es lo que posibilita el desplazamiento o inflexión ideológicos, por lo que las relaciones “reales” pueden ser culturalmente significadas e ideológicamente inflexionadas como una serie de “relaciones vividas imaginarias”. Como dice Volosinov, “un signo no existe simplemente como una parte de la realidad, refleja y refracta otra realidad. Por tanto, puede distorsionar esa realidad, o ser cierto para ella, o puede percibirla desde un punto de vista especial, etc. Todo signo está sometido a los criterios de evaluación ideológica… El dominio de la ideología coincide con el dominio de los signos. Se igualan el uno al otro. La ideología está presente siempre que hay un signo. Todo lo ideológico posee un valor semiótico” (1973). Volosinov reconoce que en cualquier formación social esta esfera será organizada en un complejo campo ideológico de discursos, cuyo propósito es dotar a las relaciones sociales, que son tomadas como “inteligibles” dentro de ese campo particular, de un tipo “definido” y cierto de inteligibilidad: “el dominio de la imagen artística, el símbolo religioso, la fórmula científica, la norma judicial, etc. Cada campo de creatividad ideológica tiene su propio tipo de orientación hacia la realidad, y la refracta según sus propios modos. Cada campo ordena su propia función especial dentro de la unidad de la vida social. Pero es su carácter semiótico el que coloca a todos los fenómenos ideológicos bajo la misma condición general” (Volosinov, 1973, pp. 10-11). Poulantzas ha tratado recientemente de describir las diversas regiones en las que se organizan bajo el capitalismo las ideologías dominantes. Argumenta que en el capitalismo, la región jurídico-política de la ideología jugará un papel dominante; siendo su función, en parte, esconder o “enmascarar” el papel determinante que juega el nivel económico en este modo de producción; y, por tanto, “todo sucede como si el centro de la ideología dominante no estuviera nunca en el lugar en donde debe ser buscado el conocimiento real”; y añade que las otras regiones ideológicas -las ideologías filosóficas, religiosas y morales- tenderán a “tomar prestadas las nociones” de esa instancia (la jurídico-política), que es la que juega el papel dominante (Poulantzas, 1965, pp. 211-12). Aceptemos o no este resumen particular, tiene una importancia decisiva para el entendimiento de que las ideologías no son simplemente “comprensiones falsas” de los individuos, y que tampoco puede ser conceptualizado el individuo como 1a fuente o autor de la ideología. (Insistimos en este punto, puesto que uno de los recientes desarrollos de la teoría materialista, que trata de combinar el marxismo con el psicoanálisis freudiano, considera que el momento fundamental en que el individuo “toma posición” en la ideología se produce en un proceso inconsciente, individual y transcultural en el momento en que, mediante el complejo de Edipo, los hombres “entran en la cultura”.) Tan importante como esta teorización que da cuenta del momento subjetivo de la entrada en la ideología, es el hecho de que pone de relieve que la ideología en cuanto práctica social forma parte del “sujeto” situándose en el complejo específico, es decir, el campo objetivado de discursos y códigos de los que dispone en la cultura y el lenguaje de una coyuntura histórica y particular: es lo que C. Wright Mills llama “acciones situadas” y “vocabularios de motivos” (Mills, 1963).<br />
Como ha observado Eco, “la semiología nos muestra el universo de las ideologías ordenado en códigos y subcódigos dentro del universo de signos” (Eco, “Articulations of The Cinematic Code”). Es, principalmente, la naturaleza de los signos y la disposición de éstos en los diversos códigos y subcódigos, conjuntos y subconjuntos, y lo que se ha llamado la “intertextualidad” de los códigos, lo que permite que esta “obra” de significación cultural se cumpla incesantemente en las sociedades. Los códigos connotativos que permiten a un signo “hacer referencia” a un amplio dominio de significados, relaciones y asociaciones sociales son los medios por los que las formas ampliamente distribuidas del conocimiento social, las prácticas sociales y el conocimiento dado por supuesto que todo miembro de la sociedad posee de sus instituciones, creencias, ideas y legitimaciones, “se producen dentro del horizonte” del lenguaje y la cultura. Estos códigos constituyen las estructuras cruzadas de referencia, las sedimentaciones del significado y la connotación, que cubren el rostro de la vida social y lo hacen clasificable, inteligible y significativo (Hall, 1972; 1974). Constituyen los “mapas del significado” de una cultura. Barthes los llama “fragmentos de ideología”… “Estos significados tienen una comunicación muy estrecha con la cultura, el conocimiento y la historia, y es a través de ellos, por así decirlo, cómo el mundo del entorno invade el sistema [del lenguaje]” (Barthes, 1967). A cada uno de estos léxicos culturales “le corresponde… un corpus de prácticas y técnicas; estas colecciones implican por parte de los consumidores del sistema… diferentes grados de conocimiento (de acuerdo con las diferencias en ’su cultura’) que explican cómo el mismo léxico… puede ser descifrado de modo diferente de acuerdo con el individuo concernido sin dejar de pertenecer por ello a un ‘lenguaje’ dado…” (op. cit.). Las diferentes áreas de la vida social, los diferentes niveles y tipos de relación y práctica parecen estar coexionados en una inteligibilidad social por un tejido de significados promovidos. Estas redes se agrupan en dominios que parecen vincular de modo natural, determinadas cosas con otras dentro de un contexto y excluir otras. Por tanto, estos dominios del significado tienen refractados dentro de sus esquemas clasificatorios todo el orden y la práctica social.<br />
Sin embargo, Marx insisitió no sólo en que los hombres viven “en la ideología” sus relaciones con sus condiciones reales de la existencia, sino también en que, en el modo capitalista de producción, “pensarán” esas condiciones, en general, dentro de los límites de una ideología dominante, y que, generalmente, ésta tenderá a ser la ideología de las clases dominantes. El hecho de que en el capitalismo el proletariado “viva” la socialización colectiva del trabajo a través de la forma fragmentaria del mercado y piense esta condición de su vida material dentro de los discursos que organizan ideológicamente las prácticas del mercado (o que en el capitalismo el proletariado “viva” la explotación del sobrevalor en la “forma ideológica” de salarios; forma que da lugar a sus propios discursos ideológicos: luchas por salarios, economicismo, lo que Lenin llamaba “conciencia sindical”, “el salario de unos días por el trabajo de un día”, etc.) no es para Marx simplemente un rasgo descriptivo del capitalismo. Estas inflexiones ideológicas actuad como pivote del mantenimiento de las relaciones capitalistas y su dominio continuado dentro de la formación social. Por tanto, antes de considerar el papel que puedan tener los medios de comunicación de masas en relación con estos procesos habremos de examinar brevemente cómo es entendida esta noción de ideología dominante. ¿Qué relación tiene una ideología dominante con la clase “dominante” y con la “dominada”? ¿Qué funciones realiza para el capital y para la continuación de las relaciones capitalistas? ¿Cuáles son los mecanismo por los que funciona esta “obra”?<br />
Tres conceptos relacionados de “dominación”<br />
En un artículo reciente, que representa una considerable modificación con respecto a su posición anterior, Raymond Williams dice que “en un período particular hay un sistema central de prácticas, significados y valores a los que podemos llamar con propiedad dominantes y efectivos… que son organizados y vividos”. Este es entendido no como una estructura estática, “las cáscaras secas dula ideología” (Williams, 1973), sino como un proceso: el proceso de incorporación. Williams cita a las instituciones educativas como uno de los principales agentes de este proceso. Por medio de éstas son “elegidos y enfatizados” ciertos significados y valores disponibles mediante los que los diferentes sectores de la humanidad viven sus propias condiciones, mientras que otros significados y valores son despreciados. Todavía es más importante el hecho de que muchos significados y valores que están fuera del énfasis selector de este núcleo central sean continuamente “reinterpretados, diluidos o formalizados de modo que apoyen o, al menos, no contradigan a otros elementos de la cultura dominante efectiva”. Por tanto, el sistema dominante debe hacerse y rehacerse continuamente para “contener” a los significados, prácticas y valores que se le oponen. Williams entiende, por tanto, que cualquier sociedad contiene muchos más sistemas de significados y valores que los incorporados en su “sistema central de prácticas, significados y valores”; “ningún modo de producción y, por tanto, ninguna sociedad ni orden dominante… y, por tanto, ninguna cultura dominante agota, en realidad, la práctica, la energía y la intención humanas”. Lo que constituye entonces la “dominancia” de estos significados y prácticas dominantes son los mecanismos que permiten seleccionar, incorporar y, por tanto, también excluir elementos de “toda la gama de la práctica humana” (juega aquí un papel clave la selectividad de la tradición). Williams identifica dos clases alternativas de significado y práctica. Están las formas “residuales” de la cultura alternativa o de oposición, que consisten en significados y valores que no pueden encontrar expresión dentro de la estructura dominante, “pero que se extraen principalmente de: pasado y de un estado anterior de la formación social”. Las ideas asociadas con el pasado rural y con la “sociedad orgánica” son ejemplos de elementos residuales de nuestra cultura. Con frecuencia han formado la base (la tradición inglesa de “cultura y sociedad” es el mejor ejemplo) de una crítica a las formas y tendencias existentes, pero “las amenazan”, por así decirlo, desde el pasado. Las formas emergentes constituyen el campo de nuevas prácticas, significados y valores. Tanto las formas residuales de la cultura corno las emergentes pueden, claro está, “incorporarse” parcialmente a la estructura dominante: o pueden quedar como una desviación o un enclave que varía del énfasis central, pero sin amenazarlo.<br />
A pesar de su continuo énfasis en la experiencia y la intención, esta definición que hace Williams de la “cultura dominante” debe mucho a la noción axial gramsciana de hegemonía (Gramsci, 1968). Según Gramsci, existe “hegemonía” cuando una clase dominante (o más bien una alianza de fracciones dominantes de clase, “un bloque histórico”) no sólo es capaz de obligar a una clase subordinada a conformarse a sus intereses, sino que ejerce una “autoridad social total” sobre esas clases y la formación social en su totalidad. Hay “hegemonía cuando las fracciones de clase dominante no sólo dominan, sino que dirigen y conducen: cuando no sólo poseen el poder coercitivo, sino que también se organizan activamente para imponer su continuo dominio y obtener el consentimiento de las clases subordinadas. La “hegemonía” depende, por tanto, de una combinación de fuerza y consentimiento. Pero en el estado liberal capitalista, argumenta Gramsci, el consentimiento suele estar primero, y opera detrás, “la fuerza de la cooerción”. En consecuencia, la hegemonía no puede obtenerse sólo en la esfera productiva y económica: debe organizarse al nivel del estado, la política y las superestructuras, constituyendo estas últimas el terreno sobre el que se realiza”. En parte, la “hegemonía” se logra mediante la contención de las clases subordinadas dentro de la “superestructura”. Pero lo que es crucial es que esas estructuras de la “hegemonía” trabajan mediante la ideología. Ello significa que las “definiciones de la realidad”, favorables a las fracciones de la clase dominante e institucionalizadas en las esferas de la vida civil y el estado, vienen a constituir la “realidad vivida” primaria para las clases subordinadas. De este modo, la ideología suministra el “cemento” de una formación social, “preservando la unidad ideológica de todo el bloque social”. Esto no se debe a que las clases dominantes puedan prescribir y proscribir con detalle el contenido mental de las vidas de las clases subordinadas (éstas también “viven” sus propias ideologías), sino a que se esfuerzan, y en cierto grado consiguen, por enmarcar dentro de su alcance todas las definiciones de la realidad, atrayendo todas las alternativas a su horizonte de pensamiento. Fijan los límites -mentales y estructurales- dentro de los que “viven” las clases subordinadas y dan sentido a su subordinación de un modo que se sostenga su dominancia sobre ellas. Gramsci deja bien claro que la hegemonía ideológica debe obtenerse y preservarse mediante las ideologías existentes, y que en cualquier caso aquella representará un campo complejo (no una sola estructura unívoca) que tendrá “rastros” de sedimentaciones y sistemas ideológicos anteriores y complejas notaciones ideológicas referidas al presente. La “hegemonía” no puede mantenerse mediante una “clase dominante” única y unificada, sino sólo mediante una alianza coyuntural particular de fracciones de clase; así, el contenido de la ideología dominante reflejará esta formación interior compleja de las clases dominantes. La hegemonía se logra por medio de las superestructuras -la familia, sistema educativo, iglesia, medios de comunicación e instituciones culturales-, así como por la acción coercitiva del estado: mediante la ley, la policía, el ejército, que también, parcialmente, “actúan por medio de la ideología”. Es crucial para entender el concepto de hegemonía considerar a ésta no como un estado de cosas “dado” y permanente, sino que ha de ser ganada y asegurada activamente: también puede ser perdida. Gramsci estaba preocupado por la sociedad italiana, en la cual, durante largos períodos, diversas alianzas de las clases dominantes habían gobernado por medio de la “fuerza” sin un liderazgo autorizado y legitimado en el estado. No hay hegemonía permanente: sólo puede establecerse y analizarse en coyunturas históricas concretas. La otra cara de esto es que ni siquiera en condiciones hegemónicas puede haber una incorporación o absorción total de las clases subordinadas (por ejemplo, como la prevista por Marcuse en El Hombre Unidimensional). Las clases dominadas, que tienen sus propias bases objetivas en el sistema de relaciones productivas, así como sus propias formas definidas de vida social y prácticas de clase, mantienen -a menudo como una estructura separada, distinta, densa y cohesiva- una cultura corporada de clase que es, sin embargo, contenida. Cuando estas clases subordinadas no son lo bastante potentes o no están suficientemente organizadas como para representar una fuerza “contrahegemónica” frente al orden existente, sus propias instituciones y estructuras corporadas pueden ser utilizadas por la estructura dominante (hegemónica) como un medio de forzar la continuación de la subordinación. Los sindicatos, que surgen como una serie de instituciones defensivas de la clase trabajadora, pueden ser utilizados, sin embargo, para suministrar una estructura que perpetúe la corporatividad de esa clase, restringiendo su oposición a los límites que el sistema puede contener (por ejemplo, el “economicismo”). Sin embargo, para Gramsci esto no representa la desaparición total de una clase subordinada en la cultura de un bloque hegemónico, sino la complementariedad lograda entre las clases hegemónica y subordinada y sus culturas. Esta complementariedad -que Gramsci considera un equilibrio inestable- es el única momento de la lucha de clases que nunca desaparece, pero puede ser más o menos abierto, más o menos contenido, y puede haber mayor o menor oposición. En general, por tanto, la “hegemonía” consigue el establecimiento de un cierto equilibrio en la lucha de clases de modo que, cualesquiera que sean las concesiones que el “bloque” dominante tenga que hacer para obtener el consentimiento y la legitimidad, su base fundamental no dará la vuelta. “En otras palabras, el grupo dominante está coordinado concretamente con los intereses generales de los grupos subordinados, y la vida del estado es concebida como un proceso continuo de formación y desaparición de los equilibrios inestables… entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos subordinados; equilibrios entre los que prevalecen los intereses del grupo dominante, pero sólo hasta un cierto punto; esto es, deteniendo por un tiempo los intereses económicos estrechamente corporados” (Gramsci, 1968, p. 182). Para Gramsci esto suele tener mucha relación con el modo en que, al nivel de las superestructuras y el estado, los intereses particulares pueden ser representados como “intereses generales” para todas las clases.<br />
La inmensa revolución teórica que representa el concepto de “hegemonía” de Gramsci (en comparación, por ejemplo, con las formulaciones más simples y mecánicas de muchas partes de La ideología Alemana) no será nunca lo bastante enfatizada. Por medio de este concepto, Gramsci amplía considerablemente toda la noción de dominación. La coloca, fundamentalmente, en “las relaciones entre estructura y superestructura, que deben ser planteadas y resueltas con precisión si se quiere analizar correctamente a las fuerzas que son activas en un período particular…” (p. 177). Al hacerlo así sitúa el concepto a una distancia crítica de todos los tipos de reduccionismo económico o mecánico, del “economicismo” o de la teoría de la conspiración. Redefine todo el concepto de poder dando pleno peso especifico a sus aspectos no coercitivos. Sitúa también la noción de dominación lesos de la expresión directa de los intereses estrechos de clase. Entiende que la ideología no es “psicológica o moralista, sino estructural y epistemológica”. Pero por encima de todo nos permite empezar a captar el papel central que juegan las superestructuras, el estado y las asociaciones civiles, la política y la ideología, para asegurar y cimentar las sociedades “estructuradas en dominancia” y para conformar activamente toda la vida socia:, ética, mental y moral, en sus tendencias globales, a los requerimientos del sistema productivo. Este concepto ampliado de poder de clase y de ideología ha suministrado una de las bases teóricas más avanzadas para la elaboración de una teoría “regional” de las esferas, con frecuencia despreciadas y reducidas, de los complejos ideológicos y estructurales de las sociedades capitalistas.<br />
El tercer concepto de dominación ha estado también muy inspirado en Gramsci, aunque es crítico con respecto a los rastros de “historicismo” que hay en la aproximación filosófica de Gramsci al materialismo. Se trata de la tesis señalada de modo exploratorio en el importante e influyente ensayo de Althusser, “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado” (1971). Introduce la noción clave de reproducción, que ha jugado un papel extremadamente importante en las recientes teorizaciones sobre estas cuestiones. Dicho brevemente, Althusser argumenta que el capitalismo, como sistema productivo, reproduce las condiciones de producción “a escala ampliada” y que ésta debe incluir la reproducción social: la reproducción de la fuerza de trabajo y de las relaciones de producción. Estas incluyen los salarios, sin los cuales la fuerza de trabajo no puede reproducirse; las habilidades, sin las cuales la fuerza de trabajo no puede reproducirse como una “fuerza productora” en desarrollo; y las “ideas apropiadas”: “una reproducción de su sumisión a las normas del orden establecido, es decir, una reproducción de la sumisión a la ideología que domina sobre los trabajadores y una reproducción de la capacidad de los agentes de la explotación y represión de manipular correctamente la ideología dominante… es por medio y bajo las formas de la sujeción ideológica como puede preverse la reproducción de las habilidades de la fuerza de trabajo” (Althusser, 1971, p. 128). Pero esta noción ampliada de “reproducción social” requiere precisamente la actuación de todos los aparatos que aparentemente no tienen vinculación directa con la producción como tal. La reproducción de la fuerza de trabajo por medio del salario necesita de la familia; la reproducción de las habilidades y técnicas avanzadas necesita del sistema educativo; la “reproducción de la sumisión a la ideología dominante” requiere las instituciones culturales, la iglesia, los medios de comunicación de masas, los aparatos políticos y la dirección global del estado, que en el capitalismo avanzado lleva de forma creciente a su terreno a todos estos otros aparatos no productivos. Como el estado es la estructura que asegura que “esta reproducción social” se realice a) con el consentimiento de toda la sociedad, puesto que el estado es considerado como “neutral”, por encima de los intereses de clases, y b) mediante los intereses a largo plazo de la hegemonía continuada del capital y del bloque dominante, Althusser llama a todos los aparatos implicados en este proceso (estén o no estrictamente organizados por el estado) “Aparatos Ideológicos de Estado”. (De hecho, tanto Althusser como Poulantzas -que sigue al primero muy de cerca en esto- exageran el papel del estado y subvaloran el de los otros elementos de la reproducción de las relaciones sociales capitalistas.) A diferencia de las instituciones coercitivas del estado, los AIE “dominan” principalmente por medio de la ideología. Althusser reconoce que las clases dominantes no “dominan” directamente o en su propio nombre y el de intereses abiertos, sino que con los necesarios desplazamientos, que ya examinamos antes, lo hacen mediante las estructuras de “clase neutral” del estado y con el campo, complejamente construido, de las ideologías. Pero la “diversidad y contradicciones” de las diferentes esferas en que funcionan los diversos aparatos están unificadas, sin embargo, “bajo la ideología dominante”. En este campo Althusser da un primer puesto a lo que llama la pareja “Escuela-Familia”. Entiende aquí la “ideología dominante” en los términos de su exposición (resumida antes), como el “sistema de ideas y representaciones” por medio de las cuales los hombres entienden y “viven” una relación imaginaria con sus condiciones reales de existencia: “Lo que se representa en la ideología no es, por tanto, el sistema de relaciones reales que gobierna la existencia de los hombres, sino la relación imaginaria de aquellos individuos con las relaciones reales en que viven”.<br />
Aquí Althusser, a pesar de las importantes diferencias en cuanto a terminología y perspectiva teórica, se está acercando mucho al terreno de la obra de Gramsci (mucho más que en las formulaciones, reconocidas ahora como excesivamente teóricas, de algunas partes de Para leer “El Capita”"); pero hay al menos dos significativas diferencias de énfasis. En primer lugar, Althusser insiste en que puesto que el terreno de las ideologías no es simple, sino complejo, y no se compone de “ideas dominantes” simples, sino de un campo de temáticas ideológicas constituido por la relación, “en las ideas”, entre la clase dominante y las subordinadas, lo que reproducen los AIE debe ser la ideología dominante “precisamente en sus contradicciones”. De este modo la reproducción ideológica se convierte “no sólo en la apuesta, sino también en la sede de la lucha de clases.. “. En segundo lugar, insiste en que la “unidad” que consiguen los AIE se acerca más a una “armonía de saludar con los dientes” que a una “adecuación” funcional. Pero estos dos aspectos de sus Notas -la idea de la lucha continuada y la de una reproducción contradictoria en la esfera de la ideología-, aunque insiste activamente en ellos, parecen, de hecho, marginales al núcleo teórico de su argumento, que se centra en el concepto de la reproducción continuada de las relaciones sociales de un sistema. Dicho concepto (en comparación con Gramsci) hace del esbozo de Althusser algo más funcionalista de lo que a él le hubiera gustado.<br />
¿Qué “hace” la ideología por el orden capitalista dominante?<br />
Gramsci, siguiendo a Marx, sugirió que las supreestructuras tenían “dos grandes pisos”: la sociedad civil y el estado. (Recordemos que Marx les había llamado a ambos “formas fenoménicas” o “ideológicas”. Hemos de tener en cuenta que Gramsci es particularmente confuso por lo que respecta a la distinción entre ambos; materia que se hace aun más compleja porque, en las condiciones del capitalismo monopolista avanzado, los límites entre los dos “pisos” son, al menos, vacilantes. Cf. Gramsci, 1968, p. 206 ss.) Una forma de pensar la función general de la ideología en relación con estas dos esferas es en los términos de lo que Poulantzas (1968) llama separación y unificación. En la esfera de las relaciones de mercado y del “interés privado egoísta” (la esfera, preminente, de la “sociedad civil”) las clases productivas aparecen o son representadas como a) unidades económicas individuales impulsadas sólo por intereses privados y egoístas, que están b) vinculadas por multitud de contratos invisibles: la “mano oculta” de las relaciones capitalistas de intercambio. Como ya hemos observado, esta representación tiene el efecto, en primer lugar, de cambiar el énfasis y la visibilidad desde la producción al intercambio; en segundo lugar, de fragmentar las clases en individuos; en tercer lugar, unir a los individuos en esa “comunidad pasiva” de consumidores. Asimismo, en la esfera del estado y de la ideología jurídico-política, las clases políticas y las relaciones de clase son representadas como sujetos individuales (ciudadanos, el votante, el individuo soberano a los ojos de la ley y el sistema representativo, etc.); y esos sujetos legales, políticos e individuales son entonces “reunidos” en tanto que miembros de una nación, unidos por el “contrato social” y por su “interés general” mutuo y común. (Marx llama al interés general “precisamente la generalidad de los intereses egoístas”.) Nuevamente se enmascara la naturaleza de clase del estado: las clases son redistribuidas en sujetos individuales: y estos individuos son unidos dentro de la coherencia imaginaria del estado, la nación y el “interés nacional”. Es sorprendente cómo muchas de las regiones ideológicas dominantes cumplan sus inflexiones características por medio de este mecanismo.<br />
Poulantzas une dentro de su figura ideológica paradigmática varias de las funciones críticas de la ideología. El primer efecto general ideológico bajo el capitalismo parece ser el de enmascarar y desplazar. La dominación de clase, la naturaleza explotadora de clase del sistema, la fuente de esta expropiación fundamental en la esfera de la producción, la determinancia en este modo de producción de lo económico: una y otra vez, el modo general en que funcionan las ideologías dominantes es enmascarando, ocultando o reprimiendo estos cimientos antagonistas del sistema. El segundo efecto general es el de fragmentación o separación. La unidad de las diferentes esferas del estado se dispersa con la teoría de la “separación de poderes” (Althusser, 1971). Los intereses colectivos de las clases trabajadoras se fragmentan en oposiciones internas entre los diferentes estratos de la clase. El valor colectivamente creado es apropiado individual y privadamente. Las “necesidades” de los productores son representadas como las “carencias” de los consumidores: los dos tan separados que pueden, de hecho, ser indispuestos los unos contra los otros. En la mayor parte de las regiones dominantes de este campo ideológico, la categoría constituyente es lo que Poulantzas llama “índividuos-personas”. Los léxicos morales, jurídicos, representativos y psicológicos del sistema dominante de prácticas, valores y significados podrían no haberse constituido sin esta categoría completamente burguesa de “individuos-poseedores”. (De ahí el énfasis de Althusser en que la ideología “interpela al sujeto”.) El tercer “efecto” ideológico es el de imponer una coherencia o unidad imaginaria sobre las unidades así representadas; y, por tanto, el de reemplazar la unidad real del primer nivel con las “relaciones imaginarias vividas” del tercero. Este consiste en la reconstitución de los sujetos-personas individuales en las diversas totalidades ideológicas: “comunidad”, “nación”, “opinión pública”, “consenso”, “interés general”, “voluntad popular”, “sociedad”, “consumidores ordinarios”, (¡incluso el gran conglomerado de Mr. Heath, los “sindicatos de la nación”!). En este nivel se producen enseguida de nuevo las unidades; pero ahora en formas que enmascaran y desplazan el nivel de las relaciones de clase y las contradicciones económicas, representándolas como totalidades no antagonistas. Es la función hegemónica de Gramsci de consentimiento y cohesión.<br />
Una de las sedes críticas de este proceso de enmascaramiento-fragmentación-unificación es el estado, especialmente bajo las condiciones capitalistas modernas avanzadas. No podemos elaborar en este momento una teoría marxista del estado. Pero el hecho importante sobre el estado, para nuestros propósitos, es que es la esfera par excellence en donde se produce la generalización y universalización de los intereses de clase en el “interés general”. La hegemonía no se encuentra sólo en la fuerza, sino también en el consentimiento y el liderazgo, precisamente porque en su interior los intereses de clase se generalizan en su paso a través de la mediación del estado: Gramsci se refiere a este proceso como “el paso decisivo desde la estructura a la esfera de las superestructuras complejas” (Gramsci, 1968, p. 181). El estado es necesario para asegurar las condiciones de la expansión continuada del capital. pero también funciona en nombre del capital, como lo que Engels llamaba el “capitalista total ideal”, asegurando a menudo los intereses a largo plazo del capital frente a los intereses de clase estrechos e inmediatos de secciones particulares de las clases capitalistas. En esto subyace su relativa independencia con respecto a cualquier alianza de las clases dominantes. Más que dominar el estado, como el “comité ejecutivo” de Lenin, estas clases han de dominar con la mediación del estado, en donde (a través de sus diferentes discursos ideológicos) los intereses de clases pueden asumir la forma del “interés general” y (como observaba Marx en La Ideología Alemana) se les da “la forma de la universalidad y representan… lo único racional y universalmente válido”. Es sobre todo en esta función -asegurada no sólo por las ideologías dominantes del estado, sino por sus relaciones y estructuras- como el estado impone un “orden que legaliza y perpetúa esta opresión (de clase) moderando la colisión entre las clases” (Lenin, 1933). Fue Engels quien observó “una vez que el estado se ha convertido en un poder independiente frente a la sociedad, produce una nueva ideología. Es entre los políticos profesionales, teóricos de la ley pública y juristas de la ley privada donde se pierde la cohesión con los hechos económicos… las interconexiones entre las concepciones y sus condiciones materiales de existencia devienen más y más complicadas y más y más oscurecidas por sus vínculos intermedios…” (Engels, 1950b).<br />
El tercer campo de efectos ideológicos que debemos mencionar no tiene relación con el proceso ideológico de representación, sino con el de asegurar la legitimidad y obtener el consentimiento de estas representaciones. Las cuestiones de legitimidad y consentimiento son cruciales para el concepto de “hegemonía” de Gramsci, pues es a través de ellas como las clases dominantes pueden utilizar positivamente el campo de las ideologías para construir la hegemonía (es lo que Gramsci llama las funciones educativas y éticas); pero también son importantes porque gracias a ellas los sistemas dominantes llegan a obtener una cierta aceptación por parte de las clases dominadas. El mismo proceso de enmascaramiento-fragmentación-unificación que comentamos antes podemos encontrarlo en este proceso de asegurar la legitimidad y el asentimiento de los subordinados a su subordinación. Aquí, en las estructuras de la representación política, los “poderes separados” y las libertades que subyacen en el núcleo de la democracia formal liberal burguesa, tanto como superestructuras como en cuanto que ideologías vividas se hacen invisibles las operaciones, de una clase sobre otra de formación y producción del consentimiento (mediante las formas selectivas de conocimiento social disponibles): este ejercicio de dominación ideológica de clase se dispersa mediante las agencias fragmentadas de una miríada de deseos y opiniones individuales y de poderes separados; esta fragmentación de la opinión es reorganizada entonces en una coherencia imaginaria en la unidad mística del “consenso”, en el que fluyen “espontáneamente” los individuos soberanos y libres y sus voluntades. En este proceso, ese consentimiento a la hegemonía, cuyas premisas y precondiciones están estructurando constante-ente la suma de lo que los individuos de una sociedad piensan, creen y desean, es representado, en apariencia, como un ir-juntos, “natural” y libremente, hacia un consenso que legitima el ejercicio del poder. Esta estructuración y modificación del consentimiento y el consenso -la otra cara de la “hegemonía”- es uno de los principales trabajos que realizan las ideologías dominantes.<br />
Sólo llegados a este punto podemos tratar de situar, en términos más generales, el papel y los efectos ideológicos de los medios dé comunicación de masas en las sociedades capitalistas contemporáneas. El papel ideológico de los medios de comunicación no es en absoluto su función única o exclusiva. Las formas modernas de los medios de comunicación aparecen por primera vez de moda decisivo en el siglo XVIII, aunque a una escala comparativamente menor frente a su densidad presente, simultáneamente con la transformación de Inglaterra en una sociedad capitalista agraria. Allí, por vez primera, el producto artístico se convierte en una mercancía; las obras artísticas y literarias alcanzan su plena realización como un valor de intercambio en el mercado literario; y comienzan a aparecer las instituciones de una cultura enraizada en unas relaciones de mercado: libros, periódicos y publicaciones regulares, vendedores de libros y librerías ambulantes, críticas, periodistas y gacetilleros, best-sellers y obras vulgares de consumo. El primer y nuevo “medio” -la novela, íntimamente ligada con el alza de la clase burguesa emergente (cf. Watt, 1957)- aparece en este período. Esta transformación de las relaciones de la cultura y de los medios de la producción y consumo cultural provoca también la primera ruptura importante en la problemática de la “cultura”: La primera aparición del moderno “debate cultural” (Cf. Lowenthal, 1961). (Es una de las grandes ironías el que el mismo momento histórico en que eso está sucediendo es aquel que retrospectivamente, fue representado por los grupos conservadores de la tradición de cultura y sociedad y sus herederos como la última boqueada de la “comunidad orgánica”.) No podemos rastrear aquí la evolución histórica de los medios de comunicación. Pero está muy estrechamente relacionada con la siguiente transformación profunda: aquella por la que una sociedad cultura capitalistas agrarias se transforman en capitalista industrial urbana. Ello prepara la escena y suministra la base material y la organización social para la segunda gran fase de cambio y expansión de los medios de producción y distribución culturales. La tercera fase coincide con la transformación del primer al segundo estadio del capitalismo industrial; o del laissez-faire a lo que se llama, con bastante ambigüedad, capitalismo “monopolista” avanzado. Esta “larga” transición, desigual y por muchas razones incompleta, dura desde los años 1880 hasta el presente y pasó por el imperialismo popular (en el que se enraiza la nueva prensa popular); la renovación de la cultura de la clase trabajadora inglesa (Steadman-Jones, 1975) y la aparición de los suburbios; la concentración e incorporación del capital; la reorganización de la. división capitalista del trabajo; la gran expansión productiva y tecnológica; la organización de los mercados de masas y del consumo nacional de masas, etc. Es esta la fase en la que los medios de comunicación modernos de masas llegan a ser lo que son, se amplían y multiplican masivamente, se instalan como los medios y canales principales para la producción y distribución de la cultura v absorben crecientemente en su órbita las esferas de la comunicación pública. Ello coincide y se conecta decisivamente, con todo lo que entendemos ahora como capitalismo “monopolista” (y que durante un largo período fue ideológicamente mal apropiado dentro dé la teoría de la sociedad de masas”). En los últimos estadios de este desarrollo, los medios de comunicación han penetrado profundamente en el corazón de los modernos procesos productivos y de trabajo, se han asentado en la reorganización del capital y el estado y se han ordenado dentro de la misma escala de organizaciones de masas que las otras partes técnicas y económicas del sistema. Hemos de dejar de lado el nivel histórico de estos aspectos del crecimiento y la expansión de los medios de comunicación para prestar atención exclusiva a éstos en tanto que “aparatos ideológicos”.<br />
Cuantitativa y cualitativamente, en el capitalismo avanzado del siglo XX los medios de comunicación han establecido un liderazgo decisivo y fundamental en la esfera cultural. Simplemente en términos de recursos económicos, técnicos, sociales y culturales los medios de comunicación de masas se llevan una tajada cualitativamente mayor que los canales culturales supervivientes antiguos y más tradicionales. Mucho más importante es el modo en que la totalidad de la gigantesca y compleja esfera de la información, intercomunicación e intercambio público -la producción y el consumo del “conocimiento social” en las sociedades de este tipo- depende de la mediación de los medios modernos de comunicación. Estos han colonizado progresivamente la esfera cultural e ideológica. Como los grupos y clases sociales, en sus relaciones “sociales” sino en las productivas, llevan vidas crecientemente fragmentadas y seccionalmente diferenciadas, los medios de comunicación de masas son crecientemente responsables de a) suministrar la base a partir de la cual los grupos y clases construyen una “imagen” de las vidas, significados, prácticas y valores de los otros grupos y clases; b) suministrar las imágenes, representaciones e ideas, alrededor de las que la totalidad social, compuesta de todas estas piezas separadas y fragmentadas, puede ser captada coherentemente como tal “totalidad”. Esta es la primera de las grandes funciones culturales de los medios modernos de comunicación: el suministro y construcción selectiva del conocimiento social, de la imaginería social por cuyo medio percibimos los “mundos”, las “realidades vividas” de los otros y reconstruimos imaginariamente sus vidas y las nuestras en un “mundo global” inteligible, en una “totalidad vivida”.<br />
Conforme la sociedad, en las condiciones del capital y la producción modernos, se hace más compleja y de más facetas, es experimentada de forma más “pluralista”. En las regiones, clases y subclases, culturas y subculturas, vecindades y comunidades, grupos de interés y minorías asociadas, se componen y recomponen con asombrosa complejidad las variedades de los esquemas de vida. Así, una pluralidad aparente, una infinita variedad de modos de clasificar y ordenar la vida social, se ofrecen como “representaciones colectivas” en lugar del gran universo ideológico unitario, el “dosel de legitimación” principal, de las épocas anteriores. La segunda función de los modernos medios de comunicación es la de reflejar y reflejarse en esta pluralidad; suministrar un inventario constante de los léxicos, estilos de vida e ideologías que son objetivados allí. Aquí los diferentes tipos de “conocimiento social” son clasificados, ordenados y asignados a sus contextos referenciales dentro de los “mapas de la realidad social problemática” promovidos (Geertz, 1964). Aquí, la función de los medios de comunicación es, como ha observado Halloran, “la provisión de realidades sociales donde antes no existían o el dar nuevas direcciones a tendencias ya presentes, de tal modo que la adopción de la nueva aptitud sea un modo de conducta socialmente aceptable y que la no adopción se represente como una desviación socialmente desaprobada” (Halloran, ed., 1970). Aquí el conocimiento social que los medios de comunicación ponen en circulación selectivamente se ordena dentro de las grandes clasificaciones evaluativas y normativas, dentro de los significados e interpretaciones promovidos. Puesto que, como ya dijimos antes,; no existe un discurso ideológico unitario en el que pueda programarse todo este conocimiento social colectivo, y puesto que deben representarse y clasificarse selectivamente en los medios de comunicación, de modo aparentemente abierto y diverso, más “mundos” que el de una “ciase dominante” unitaria, esta asignación de las relaciones sociales a sus contextos y esquemas clasificatorios es, ciertamente, la sede de una ingente obra o trabajo ideológico: el establecimiento de las “normas” de cada dominio que rijan activamente ciertas realidades, ofrezcan los mapas y códigos que marquen los territorios y asignen los acontecimientos y relaciones problemáticos a contextos explicatorios, ayudándonos así no sólo a saber más sobre “el mundo”, sino a darle un sentido. Aquí es trazada y retrazada sin cesar, defendida y negociada, en medio de todas sus contradicciones, y en las condiciones de lucha y contradicción, la línea divisoria entre las explicaciones y razones promovidas y excluidas, entre las conductas permitidas y desviadas, entre lo “significativo” y lo “no significativo”, entre las prácticas, significados y valores incorporados y los de la oposición; es, ciertamente, “la sede” de la lucha. “La clase” observaba Volosinov, “no coincide con la comunidad de signos, es decir, con la comunidad constituida por la totalidad de los usuarios de la misma serie de signos para la comunicación ideológica. Las diferentes clases utilizarán la misma lengua. Como resultado de ello, acentos diferentemente orientados se entrecruzan en todo signo ideológico. El signo se convierte en la arena de la lucha de clases. Esta multiacentualidad del signo ideológico es un aspecto crucial. En general, el signo mantiene su vitalidad y dinamismo gracias a esta intersección. de los acentos … Un signo que ha sido retirado de las presiones de la lucha social -que, por así decirlo, es excluido de la lucha de clases pierde inevitablemente fuerza, degenera en alegoría y se convierte no en el objeto de una inteligibilidad social viva, sino de una comprensión filológica” (op. cit., p. 23).<br />
La tercera función de los medios de comunicación, desde este punto de vista, es la de organizar, orquestar y unir lo que se ha representado clasificado selectivamente. Aquí debe empezar a construirse algún grado de integración y cohesión, algunas unidades y coherencia imaginarias, aunque sea fragmentaria y “pluralmente”. Lo que se ha clasificado y hecho visible empieza a moverse dentro de un orden reconocido: un orden complejo, con toda seguridad, en el que la intervención directa y desnuda de las unidades reales (de clase, poder, explotación e interés) se mantiene siempre a raya por medio de la coherencia más neutral e integradora de la opinión pública. Las áreas problemáticas del consenso y el consentimiento comienzan a emerger desde esta difícil y delicada obra de negociación. En la interacción de las opiniones, libremente dadas e intercambiadas, ante las que la idea del consenso hace siempre su reverencia, algunas voces y opiniones muestran mayor peso, resonancia y poder limitativo y de definición; pues el consenso puro de la teoría clásica liberal democrática hace tiempo que ha dado paso a la realidad de un consenso más formado y estructurado, constituido mediante el intercambio desigual entre las masas desorganizadas y los grandes centros organizados del poder y la opinión: el consenso de los “grandes batallones”, por así decirlo. Sin embargo, en su propio lugar y tiempo, hay que encontrar espacio a las otras voces, a las opiniones de la “minoría”, a los puntos de vista “contrarias”, de modo que emerja una forma a la que puedan comenzar a adherirse todos los hombres razonables. Esto es lo que constituye el gran nivel unificador y consolidador del trabajo ideológico de los medios de comunicación: la estructura generadora bajo la masiva inversión de los medios de comunicación en la inmediata superficie (la multiplicidad fenoménica) de los mundos sociales en que aquella se mueve. El tercer aspecto clave del efecto ideológico de los medios de comunicación está constituido por la producción del consenso y la construcción de la legitimidad -no tanto el artículo acabado, sino todo el proceso de argumentación, intercambio, debate, consulta y especulación mediante el cual emerge.<br />
Finalmente, ¿cuáles son los mecanismos reales que permiten a los medios de comunicación de masas realizar este “trabajo ideológico”? En general, en las democracias los medios de comunicación no son dirigidos directamente por el estado (aunque, como en el caso de las emisoras británicas, los vínculos pueden ser muy estrechos): no son utilizados directamente por una sección de la “clase dominante” que hable con su propia voz; no pueden ser colonizados directamente por uno de los partidos de la clase dominante; ningún interés principal del capital puede acceder a los canales de comunicación sin que se alce alguna voz en “contrario”; en su práctica y administración cotidiana, los medios de comunicación trabajan dentro del marco de referencia de una serle imparcial, técnico-profesional, de ideologías en funcionamiento (por ejemplo la estructura “neutral” de los nuevos valores se aplica, como el dominio de la ley, “igualmente” a todas las partes), si bien las configuraciones que ofrecen son notablemente selectivas, se extraen de un repertorio extremadamente limitado y el funcionamiento abierto de la desviación es más la excepción que la regla. ¿Cómo, entonces, son sistemáticamente penetrados e inflexionados por las ideologías dominantes los discursos de los medios de comunicación?<br />
Podemos referirnos aquí a algunos de los mecanismos, tomando televisión como caso paradigmático, mediante los cuales los medios de comunicación logran sus efectos ideológicos. Como ya hemos sugerido, los medios de comunicación son aparatos social, económica y técnicamente organizados para la producción de mensajes y signos ordenados en discursos complejos: “mercancías” simbólicas. La producción de los mensajes simbólicos no puede conseguirse sin pasar por el “relé” del lenguaje, ampliamente entendido como los sistemas de signos portadores de significado. Como ya tratamos de demostrar, los acontecimientos por sí mismos no pueden significar: hay que hacerlos inteligibles; y el proceso de inteligibilidad social se compone precisamente de las prácticas que traducen los acontecimientos “reales” (tanto si han sido extraídos de la realidad como si son construcciones ficticias) a una forma simbólica. Se trata del proceso al que llamamos codificación. Pero la codificación (Hall, 1974) significa precisamente la selección de códigos que asignan significado a los acontecimientos al colocarlos en un contexto referencial que les atribuye significado (también los códigos ficticios realizan este trabajo; no está limitado a los códigos de la “realidad” y el naturalismo). Son significativamente diversos los modos en que los acontecimientos -especialmente los acontecimientos problemáticos o perturbadores que violan nuestras expectativas normales y de sentido común, o van contra la tendencia dada de las cosas o amenazan de algún modo el statu quo- pueden ser codificados. La selección de los códigos, de los que son promovidos en los diferentes dominios y parecen encerrar las explicaciones “naturales” que aceptaría la mayor parte de los miembros de la sociedad (es decir, los que parecen encarnar naturalmente la “racionalidad” de nuestra sociedad particular), arroja consensualmente estos acontecimientos problemáticos a algún lugar interno al repertorio de las ideologías dominantes. Debemos recordar que hay una pluralidad de discursos dominantes, no uno solo: que no son deliberadamente seleccionados por los codificadores con el fin de “reproducir los acontecimientos dentro del horizonte de la ideología dominante”, sino que constituyen el campo de significados dentro del cual deben elegir. Precisamente porque estos significados han llegado a ser “universalizados y naturalizados”, parecen las únicas formas disponibles de inteligibilidad; han llegado a sedimentarse como “los únicos razonamientos universalmente válidos” (Marx, 1965). Las premisas y precondiciones que sostienen sus racionalidades han llegado a ser invisibles mediante el proceso de enmascaramiento ideológico y de “dar-por-supuesto” que describimos antes. Parecen ser, incluso para los que los emplean y manipulan con propósitos de codificación, simplemente la “suma de lo que ya sabemos”. El que contienen premisas, que estas premisas encierran las definiciones dominantes de la situación y representan o refractan las estructuras existentes de poder, riqueza y dominación, y que, por tanto, estructuran todo acontecimiento significante, acentuándolo de un modo que reproduce las estructuras ideológicas dadas, constituye un proceso que ha llegado a ser inconsciente incluso para los codificadores. Frecuentemente es enmascarado por la intervención de las ideologías profesionales: las rutinas prácticas y técnicas (valores nuevos, sensaciones nuevas, presentación vívida, “cuadros excitantes”, buenas historias, noticias calientes, etc.), que, en el nivel fenoménico, estructuran las prácticas cotidianas de la codificación y sitúan al codificador dentro de la categoría de una neutralidad profesional y técnica que lo distancia efectivamente del contenido ideológico del material que está manejando y de las inflexiones ideológicas de los códigos que está empleando. Por tanto, aunque los acontecimientos no sean sistemáticamente codificados en una sola dirección, se extraerán, por sistema, de un limitadísimo repertorio ideológico o representativo; y ese repertorio (aunque requiera en cada caso un “trabajo” ideológico que lleve a los acontecimientos nuevos dentro de su horizonte) poseerá la tendencia global a que las cosas “signifiquen” dentro de la esfera de la ideología dominante. Además, puesto que el codificador quiere reforzar el alcance explicatorio, la credibilidad y efectividad del “sentido” que está tratando de dar a los acontecimientos, empleará todo el repertorio de codificaciones (visual, verbal, presentaciones, ejecución), con el fin de “ganar el consentimiento” del público; y no por su propio modo “desviado” de interpretar los acontecimientos, sino por la legitimidad de la gama o límites dentro de los cuales están funcionando sus codificaciones. Estos “puntos de identificación” dan credibilidad y fuerza a la lectura promovida de los acontecimientos: sostienen sus preferencias con la acentuación del campo ideológico (Volosinov diría que explotan el flujo ideológico del signo); apuntan a “obtener el consentimiento” del público, y, por tanto, estructuran la manera en que el receptor de esos signos decodificará el mensaje. Hemos tratado de demostrar en otro lugar (Hall, 1974; Morley, 1974) que los públicos, cuyas decodificaciones reflejarán inevitablemente sus propias condiciones sociales y materiales, no decodificarán necesariamente los acontecimientos dentro de las mismas estructuras ideológicas en que han sido codificados. Pero la intención global de la “comunicación efectiva” debe ser la de “obtener el consentimiento” del público para la lectura promocionada, y, por tanto, llevarle a que la decodifique dentro del marco de referencia hegemónico. Incluso aunque no se hagan las decodificaciones, mediante una “transmisión perfecta”, en el marco de referencia hegemónico, de entre la gran gama de decodificaciones tenderán a producir “negociaciones” que caigan dentro de los códigos dominantes -dándoles una inflexión más situacional- en lugar de decodificarse sistemáticamente de un modo contra-hegemónico. Las decodificaciones “negociadas” -que permiten que se hagan amplias “excepciones” en los términos del modo en que el público se sitúa dentro del campo hegemónico de las ideologías, pero que legitiman también el alcance más amplio, la referencia completa, la mayor coherencia global de las codificaciones dominantes- reflejan y toman como base a lo que llamamos antes la complementariedad estructurada de las clases. Es decir, las áreas negociables dentro de los códigos hegemónicos suministran precisamente los espacios necesarios del discurso en donde se insertan las clases subordinadas. Dado que los medios de comunicación no sólo están amplia y difusamente distribuidos a través de las clases, sino que las llevan dentro de la parrilla de la comunicación social y deben reproducir continuamente su propia legitimidad popular para dirigir ese espacio ideológico, esas inflexiones y espacios negociados, que les permite a las lecturas subordinadas ser contenidas dentro de los sintagmas ideológicos más amplios de los códigos dominantes, son absolutamente fundamentales para la legitimidad de los medios de comunicación y dan a esa legitimidad una base popular. La construcción de una base de “consenso” para la obra de los medios de comunicación es, en parte, el modo en que se realiza ese trabajo de legitimación.<br />
La legitimación de este proceso de construcción y deconstrucción ideológica que estructura los procesos de codificación y decodificación es apuntalada por la posición de los de los medios de comunicación, como aparato ideológico del estado. Como ya sugerimos, por regla general éstos no son poseídos y organizados directamente por el estado en nuestros tipos de sociedad. Pero hay un sentido crucial (que debe ser el que le permitió a Althusser llamarlos “aparatos ideológicos del estado”) en el que puede decirse que, si bien indirectamente, los medios de comunicación están relacionados con las alianzas de la clase dominante; de ahí que tengan algunas de las características -la “relativa autonomía”- de los aparatos de estado. La radiodifusión, por ejemplo, al igual que la ley y las burocracias gubernamentales, funciona bajo el epígrafe de la “separación de poderes”. No sólo no puede ser dirigido directamente por una sola clase o partido de clase, sino que ese mando directo y explícito (como su inverso, una inclinación deliberada, o “desviación”, hacia ellos por parte de los comunicadores) destruiría inmediatamente la base de la legitimidad, pues revelaría una complicidad abierta con el poder de la clase dominante. Por tanto, los medios de comunicación, al igual que otros complejos estatales del actual estadio del desarrollo capitalista, dependen absolutamente, en un sentido estrecho, de su “relativa autonomía” frente al poder de la clase dominante. Estas son las prácticas encerradas en los principios operacionales de la radiodifusión: “objetividad”, “neutralidad”, “imparcialidad” y “equilibrio”; o más bien esas son las prácticas por las que se realiza la “relativa neutralidad” de la radiodifusión (Hall, 1972). El equilibrio, por ejemplo, asegura que haya siempre un diálogo bilateral, y, por tanto, que haya siempre más de una definición de la situación. En la esfera política, la radiodifusión reproduce con notable exactitud las formas de la democracia parlamentaria y del “debate democrático” sobre las que se constituyen otras partes del sistema, como por ejemplo los aparatos políticos. En estas condiciones, el “trabajo” ideológico de los medios de comunicación no depende, por tanto, de un modo regular y rutinario, de la subversión del discurso para el apoyo directo de una u otra de las posiciones principales dentro de las ideologías dominantes: depende del trazado Y apuntalamiento del campo ideológico estructurado en el que actúan las posiciones y sobre el que, por así decirlo, “se sostienen”. Pues aunque los partidos políticos más importantes se encuentran en grave desacuerdo con respecto a uno u otro aspecto de la política, hay acuerdos fundamentales que engloban a las posiciones opuestas en una unidad compleja: todas las presuposiciones, límites de las disputas, términos de referencia, etc., que los elementos de dentro del sistema deben compartir para poder “estar en desacuerdo”. Es en esta “unidad” subyacente donde los medios se aseguran y reproducen; y en este sentido es como ha de ser entendida la inflexión ideológica de los discursos de los medios de comunicación; no como “partidaria”, sino como fundamentalmente orientada “dentro del modo de realidad del estado”. Para ello es crítico el papel de formación y organización del consenso, que es necesariamente una entidad compleja. Lo que constituye esto no simplemente como un campo, como un campo que es “estructurado en dominancia”, es el modo en que operan sus límites para dominar ciertos tipos de interpretación “internas” y “externas” y efectuar sus sistemáticas inclusiones (por ejemplo, aquellas “definiciones de la situación” que regularmente, por necesidad y legítimamente, “tienen acceso” a la estructuración de cualquier tema controvertido) y exclusiones (por ejemplo, aquellos grupos, interpretaciones, posiciones y aspectos de la realidad del sistema que regularmente “no son admitidos” por “extremistas”, “irracionales”, “sin significado”, “utópicos”, “imprácticos”, etc.) (cf. a Hall sobre la estructuración de los temas, 1975. Cf. también a Connell, Curti y Hall, 1976).<br />
Hemos tenido que limitarnos aquí, inevitablemente, a mecanismos y procesos muy amplios con el fin de dar alguna esencia a la proposición general avanzada. Esta proposición puede establecerse ahora de un modo simple tras el telón de fondo teórico y analítico establecido en el ensayo. En las sociedades como la nuestra, los medios de comunicación sirven para realizar incesantemente el trabajo ideológico crítico de “clasificar el mundo” dentro de los discursos de las ideologías dominantes. No es un “trabajo” mundo” simple ni consciente: es un trabajo contradictorio, en parte por las contradicciones internas entre las diferentes ideologías que constituyen el terreno dominante, pero aún más porque esas ideologías luchan y contienden para tener dominancia en el campo de las prácticas y la lucha de clases. No hay, por tanto, un modo de realizar el “trabajo” que no reproduzca también, en un grado considerable, las contradicciones que estructuran su campo. En consecuencia, hemos de decir que el trabajo de “reproducción ideológica” que realizan es por definición un trabajo en el que se manifestarán constantemente las tendencias contraactuantes -el “equilibrio inestable” de Gramsci. Por tanto, sólo podemos hablar de la tendencia de los medios de comunicación -pero una tendencia sistemática no un rasgo incidental-, que reproduce el campo ideológico de una sociedad de un modo tal que reproduce, también, su estructura de dominación.<br />
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James Curran<br />
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Traducción de Eva Aladro<br />
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Este texto revisa críticamente los grandes desarrollos de la investigación sobre comunicación de masas, particularmente en Inglaterra durante los últimos quince años. Emerge, de acuerdo con el autor, un nuevo movimiento revisionista que pone en duda los paradigmas críticos dominantes de los últimos años de la década de los 70 y los primeros de la década de los 80. Este movimiento toma la forma de contestación de los modelos subyacentes de sociedad, la caracterización de las organizaciones de los media, las representaciones del contenido de los medios, la concepción del público y los juicios estéticos que subyacen a la mayoría de las investigaciones “críticas”. El autor argumenta que este revisionismo es en parte una reversión a ciertos saberes convencionales desacreditados del pasado, en realidad un movimiento de revivalismo enmascarado bajo la apariencia de pensamiento nuevo e innovador. En cualquier caso, parte de la nueva crítica puede contemplarse como una reformulación que potencialmente puede impulsar la tradición crítica en la investigación sobre comunicación.<br />
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En los estudios culturales y sobre medios emerge actualmente un movimiento nuevo de revisionismo. Proveniente inicialmente de la tradición crítica, ha dedicado gran parte de su energía creativa a atacar las premisas y asunciones de esa tradición. En su forma completamente desarrollada, el nuevo revisionismo rechaza sin duda los modelos de sociedad, los modos de conceptualizar el papel de los medios, los marcos de interpretación y las problemáticas centrales de los principales paradigmas críticos en la investigación de la comunicación de masas.<br />
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Este nuevo revisionismo se presenta a sí mismo, a menudo, como original e innovador, como un movimiento emancipatorio que está deshechando los corsés de la tradición. Pero no es ninguna de estas cosas. Parte de este nuevo pensamiento es más revivalista que revisionista, supone una reversión a saberes recibidos previamente, más que el reconocimiento de nuevos saberes. Otra tendencia de este movimiento continúa la tradición “crítica” pero en una forma suavizada que incorpora el liberalismo y otras visiones.<br />
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Durante el mismo período, la tradición liberalista en la investigación de la comunicación se ha adaptado y cambiado. Algunos investigadores encuadrados en esta tradición han modificado sus posiciones en respuesta a los ataques de los críticos radicales; en efecto, se han movido contra el flujo de tráfico en dirección opuesta a la suya.<br />
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En dos palabras, estamos viviendo una genuina “fermentación en el campo” en la cual numerosos investigadores revisan sustancialmente sus perspectivas. En un intento por encontrar el significado de la situación actual, he procurado proporcionar una selección de lecturas sobre las tendencias en este campo durante los últimos quince años, concentrándome principalmente en la investigación en el Reino Unido, pero lanzando ocasionalmente miradas laterales a los estudios en la Europa Continental, Escandinavia y los Estados Unidos. El término “reader” -emblemático del nuevo revisionismo- quizás tenga demasiada dignificación para lo que sigue. Sería más exacto llamarlo simplemente notas.<br />
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Polarización entre las tradiciones Liberalista y Crítica en torno a 1975<br />
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Dos “readers” o compilaciones, Mass Communication and Society por un lado y Culture, Society and the Media, publicados respectivamente en 1977 y 1982 pero escritos ambos en gran medida en 1976, nos proporcionarán un punto de partida valioso, pues cristalizan un momento particular del desarrollo histórico de la investigación en comunicaciones (Curran et al., 1977; Gurevitch et al., 1982). Ambos textos se construyen en torno a la antinomia entre las dos perspectivas sobre los medios, marxista y liberalista, perspectivas caracterizadas en términos ideales-típicos:<br />
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Los liberalistas ven la sociedad como un complejo conjunto de grupos e intereses en competencia, de los cuales ninguno predomina constantemente. Las organizaciones mediáticas son sistemas organizacionales enlazados que disfrutan de un importante grado de autonomía frente al Estado, los partidos políticos o los grupos de presión institucionalizados. El control de los medios está, según esta teoría, en manos de una élite directiva autónoma que consiente un considerable grado de flexibilidad en los profesionales de los medios. Esta teoría aprecia una simetría básica entre las instituciones mediáticas y los públicos, pues en palabras de McQuail, la “relación se establece generalmente en términos de aparente voluntariedad y equidad” (McQuail, 1977). El público es considerado capaz de manipular a los medios de mil maneras diferentes según sus previas necesidades y predisposiciones, así como se le supone el acceso a lo que Halloran (1977) llama “los valores plurales de la sociedad”, permitiéndosele ” estar conforme con ellos, acomodarse o rechazarlos”.<br />
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Los marxistas contemplan la sociedad capitalista como una sociedad de dominación clasista; los medios son parte de una arena ideológica en la que varias perspectivas de clase combaten, siempre en el contexto de la dominación de ciertas clases; el control ulterior se concentra cada vez más en el monopolio del capital; los profesionales de los medios, aunque gozan de la ilusión de autonomía, se socializan e internalizan normas de la cultura dominante. Los media, tomados en conjunto, proporcionan marcos interpretativos consonantes con los intereses de las clases dominantes, y las audiencias de medios, aunque en algunos casos negocian o contestan esos marcos, carecen del acceso adecuado a sistemas de sentido alternativos que les permitirían rechazar las definiciones proporcionadas por los medios en favor de las definiciones opuestas. (Curran y Gurevitch, 1977:4-5)<br />
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La intención de la mayoría de los autores que trabajaron en la producción de estos dos textos era la de promover el conflicto polarizado entre las dos perspectivas. En parte se trataba de un artificio pedagógico, pues ambos libros se editan para un curso de la Open University y su objetivo es animar a los estudiantes a pensar por sí mismos y a decidirse a favor de una de estas dos tradiciones o a considerar si una posición intermedia entre ambas resultaría más convincente. Pero otro objetivo es también el de reafirmar el papel central en el debate de una tradición intelectual -el marxismo-, que era ya en gran medida marginal en la vida académica británica a partir del período posbélico. En particular, estos autores querían plantar cara al dominio estadounidense en este campo, en lo que parecía, a muchos de nosotros en aquel momento, un consenso estéril en torno a un inacabable flujo de estudios de los “efectos”, repetitivos e inconclusivos, situados en un modelo extensamente presupuesto de sociedad liberalista, y por tanto queríamos generar un debate que reflejara la diversidad del pensamiento intelectual europeo.<br />
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Esta fase de desarrollo de la materia ha sido descrita en otro lugar (Curran et al., 1982; Hall, 1986), y no es necesario insistir. Puede decirse que la investigación más original de este período fue la de los estudios culturales y su preocupación por la determinación de la praxis social. Referido a la investigación sobre periodismo, sin embargo, el desarrollo más notable fue el del Glassgow University Media Group y su asalto conjunto a la concepción liberalista de televisión como servicio público, canal desinteresado de información y foro equilibrado de debate. Basándose en una serie de estudios bien documentados, demostraron que la mayoría de la información televisiva se fundamenta en ideas de los grupos dominantes de la sociedad (Glassgow University Media Group 1976, 1980, 1982, 1985). Aunque provocaron agrias reacciones por parte de las emisoras, el entorno universitario de perspectiva liberalista no contraatacó estas investigaciones salvo en un caso notable (Harrison 1985). Toda una lluvia de metralla de otras investigaciones acompañó a la diatriba del Glassgow Group, indicando también que la cobertura televisiva de información tenía una estructura dominante (Hall, Connell y Curti, 1976; Morley 1981; Connell 1980; Hartmann, 1975). En todos estos análisis se asume implícitamente algo que luego sería puesto en duda: que los significados televisivos son relativamente inambíguos y que la comprensión de los programas por parte del público receptor la determinan generalmente los significados inmanentes en los textos.<br />
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A estos ataques se añade una serie de estudios sobre “pánico moral”. Según estas investigaciones, las representaciones estereotipadas y engañosas de los grupos marginales en los medios contribuyen a desviar el conflicto social más amplio y a reforzar las normas dominantes políticas y sociales. Así lo ilustraron los estudios de la representación en los medios de la protesta política (Halloran, Elliott y Murdock 1970, Hall 1973a), de las bandas juveniles (Cohen 1980), de la drogadicción (Young 1974), de los atracadores (Hall et al., 1978), de los sindicalistas (Beharrell y Philo 1977), de los hinchas de fútbol (Whannel 1979), de los saqueadores (Golding y Middleton 1982) y de los homosexuales (Watney 1987) entre otros (Cohen y Young 1981). En estos estudios están implícitas o explícitas dos ideas que posteriormente serían cuestionadas. Se asume en ellos que la construcción de la realidad por los medios refleja la cultura dominante; es decir, se difunde la imagen de los medios como entidades que ofrecen una definición de la realidad acorde con la ideología dominante que sirve a intereses dominantes, o en su versión más dura, unos medios que no representan lo que realmente ocurre para así promover una falsa conciencia. También se presupone que los medios tienen efectos en términos de configurar el mapa social y para proporcionar categorías conceptuales y marcos de referencia a través de los cuales las personas construyen el sentido social. Los medios tienen, como Hall (1977) afirmaba en un ensayo decisivo, un “efecto ideológico”.<br />
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Un influyente grupo de analistas cinematográficos y televisivos asociado a la publicación Screen, que ocupaba un nicho separatista y esotérico en la emergente tradición crítica, se hizo eco del énfasis en la “eficacia” de los medios. Publicaron un número de estudios que diseccionaba las estrategias textuales empleadas en películas y programas para generar posiciones supuestamente “subjetivas” en el espectador. Así, el plano de punto de vista y la secuencia clásica plano/contraplano resultaron ser dispositivos de “sutura” para asegurar la identificación e implicación del público (Heath 1976, 1977; cf. Heath y Skirrow, 1977). La creencia general de estas investigaciones es la de que los comunicadores profesionales son capaces de desplegar técnicas visuales y narrativas de coacción que puedan organizar las respuestas de las audiencias en ciertos sentidos prescritos.<br />
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Esta revisión mía, necesariamente abreviada, se centra en el común denominador de las críticas a la perspectiva liberalista y no presta atención apenas a los debates internos que también tuvieron lugar entre las tendencias divergentes de la tradición crítica. De todos modos, hay que hacer referencia a una disputa de familia que tuvo lugar entre investigadores críticos, dado que ha tenido una influencia directa en lo que ocurrió después. La disputa se centró en las explicaciones que diferentes investigadores daban al hecho de que los medios tuvieran un papel subalterno en relación con los intereses dominantes. Una de las versiones, asociada con el Leicester Centre for Mass Communication Research, adoptó una interpretación político-económica que tiende a subrayar el papel central de la propiedad económica, y las influencias indirectas que el Estado, las estructuras y la lógica del mercado ejercen sobre los medios (Murdock y Golding 1977; Murdock 1982; Curran 1980, 1986; Curtis, 1984; Hood 1980). Otra versión alternativa más culturológica asociada al Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies, atribuye la subordinación de los medios principalmente al control ideológico, en particular a la internalización inconsciente por los periodistas de las ideas de la cultura dominante, así como la dependencia de las fuentes informativas constituidas por los grupos de poder y las instituciones (Chibnall, 1977; Hall et al., 1978; Connell, 1980). Pero a pesar de las diferencias más bien irreconciliables, ambas versiones tienen muchas cosas en común. Ambos grupos de investigación trabajan dentro de un modelo neo-marxista de la sociedad; ambas perciben una conexión, ya sea débil o fuerte, entre los intereses económicos y las representaciones ideológicas; y ambas reflejan a los medios como servidores de los intereses sociales dominantes en perjuicio de los universales.<br />
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Modelos revisionistas de poder y representación ideológica<br />
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Un creciente desencanto respecto del modelo de conflicto de clases sociales que constituye el marco de estas producciones de investigación ha ido erosionando el apoyo a la tradición crítica. Una influencia clave para el crecimiento de ese desencanto es la obra de Michel Foucault (1978, 1980, 1982). Foucault ofrece una visión compleja y multifacética de la sociedad, en la que relaciones múltiples de poder entran en juego en diferentes situaciones. Este fenómeno no puede subsumirse, de acuerdo con Foucault, en una oposición binaria y simple de intereses de clase ni puede ser detectado a través del modo de producción y formación social. En sus palabras, en este caso con una brevedad atípica,<br />
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Las relaciones de poder arraigan en el sistema de las redes sociales. Esto no significa, de todas formas, que haya un principio primario y fundamental de poder que domine la sociedad hasta en sus más mínimos detalles, sino que tomando como punto de partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (lo cual se extiende a cada relación social), pueden definirse diversas formas de poder según las multiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación dada del poder sobre nosotros mismos o sobre otros, de la parcial o universal institucionalización en diversos grados, de mayor o menor organización deliberada. (Foucault, 1982:224)<br />
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Algunos investigadores han adoptado la perspectiva foucaultiana para elaborar estudios sobre medios desde un eje diferente al de la visión marxista, pero en una forma que resulta similar. El papel de los medios se sigue considerando dentro del extenso contexto de la lucha social, pero se pone en relación con la explotación patriarcal más que con la explotación clasista. Sin duda parte de las investigaciones más interesantes de los próximos años provendrán de esta tendencia.<br />
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El legado de Foucault es ambivalente. Ha favorecido también el descentramiento de la investigación cultural y de los media. En algunos estudios el papel de los medios queda reducido a una sucesión de encuentros entre lectores y textos en el contexto de una sociedad analíticamente disgregada en una serie de instancias discretas (Bondebjerg 1989) o en la cual el poder externo al discurso desaparece completamente (Grodal, 1989). Esto no es muy distinto a cuanto la tradición liberalista norteamericana afirmaba, según la cual los medios han de analizarse independientemente de las relaciones de poder o bien esos medios están situados en un modelo de sociedad en la que se asume que el poder es enormemente disperso. Sin duda en la obra prolífica y decisiva de John Fiske (1987, 1989a, 1989b, 1989c) la convergencia es más o menos explícita. Su reciente celebración de una “democracia semiótica” en la cual las personas provenientes de una “vasta y cambiante gama de subculturas y grupos” construyen sus propios significados dentro de una economía cultural autónoma abraza con entusiasmo los temas centrales del liberalismo acerca de la soberanía del consumidor.<br />
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Para complicar las cosas aún más, aparece al mismo tiempo y con cierta importancia un cambio en la tradición investigadora liberalista que pasa de los análisis concretos de medios tipificados en la investigación, a realizar análisis sobre efectos de los medios en violencia, elecciones o saliencia de temas políticos. Muestran estos investigadores liberalistas gran interés por el papel más amplio de los medios; su impacto en las estructuras y el funcionamiento del sistema político (Seymour-Ure 1989; Blumler 1989a), su influencia en la integración sociocultural (Graber 1988; McLeod 1988) y en la formación de la identidad social (Reimer y Rosengren 1989), y, más amplia y esencialmente, la relación entre medios y cambio social (Rosengren 1981; Noelle-Neumann 1981; McQuail 1987). Al mismo tiempo, la investigación más concreta y de objetivos más limitados, como por ejemplo los estudios de la recepción de audiencias, está proliferando en lo que pudiéramos llamar libérrimamente el campo “crítico”. La línea divisoria entre la investigación teórica y relativamente ateórica, entre la perspectiva holística y la concreta, entre el interés por los temas macro o micro, que en un tiempo caracterizara a las tradiciones de investigación crítica y liberalista, ha desaparecido completamente.<br />
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Esto es así porque un movimiento poderoso de revisionismo dentro de la misma tradición crítica ha rechazado los temas totalizadores y sistemáticos del marxismo. Como lo describe Stuart Hall (1988b):<br />
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…el marxismo clásico dependía de una correspondencia asumida entre “lo económico” y “lo político”: se pueden conocer nuestras actitudes, intereses y motivaciones políticas a partir de nuestros intereses de clase y posición. Esa correspondencia entre “lo económico” y “lo político” es precisamente lo que se ha desintegrado, práctica y teóricamente (Hall 1988b:25)<br />
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Mirando hacia atrás, Althusser, a quien ahora se recuerda irónicamente como exponente del más crudo funcionalismo marxista, jugó sin embargo un papel estratégico en el avance de este revisionismo al subrayar la autonomía de la práctica social (Althusser 1971, 1976). Muchos postalthusserianos, siguiendo su posición, rechazaron la noción de determinismo económico incluso en sus formas más débiles o no reductoras. Esa tendencia se refuerza por la hipótesis, actualmente de moda, segun la cual avanzamos hacia una era posmoderna caracterizada por regímenes de producción “post-Fordistas”, por la pluralización de la vida cultural y social, por el auge del individualismo y la subjetividad, era en la cual la primacía de la economía ha quedado destruida (Baudrillard 1985; Gorz 1983; Lyotard 1984).<br />
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Un libro muy reeditado de los autores Abercrombie, Hill y Turner, expresa decisivamente la insatisfacción ante las formulaciones marxistas tradicionales (1984). En primer lugar arguyen los autores que el concepto de “ideología dominante” (un concepto clave, como vemos, para los estudios culturales y de los medios en los 70 y primeros años 80) es un concepto ilusorio; en una inspección detallada, este concepto se derrumba casi en todas las épocas hasta formar una miscelánea de temas e ideas casi contradictorias. En segundo lugar, esa miscelánea de temas e ideas ni siquiera resulta “dominante”, pues las clases subordinadas no la aceptan abiertamente. La cohesión social, aducen los autores, debe explicarse en términos de resignación y rutina más que en términos de incorporación ideológica. La segunda parte de su argumentación no la documentaron completa o adecuadamente para el período moderno. Sin embargo un importante estudio fundamentado empíricamente (Marshall et al., 1989) ha venido a sustentar sólidamente esta idea.<br />
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Hubo anticipaciones a este ataque en una reformulación de la teoría de medios de comunicación y sociedad influída por Gramsci (1971,1985). Esta reformulación pretendía repensar el paradigma crítico inicial. La clase dominante se reconceptualizaba como una alianza cambiante y a menudo precaria de diferentes estratos sociales. La ideología dominante se redefine como un “campo” de discursos dominantes, una inestable constelación de ideas y temas tendente a disgregarse en cualquier punto, en sus elementos componentes. Los media aparecen como lugar de lucha entre las fuerzas sociales, más que como conductos de las ideas de la clase dirigente. Aunque aún se ve a los medios inclinados hacia los intereses dominantes, las organizaciones informativas tienen ya implícitamente un papel más estratégico como consecuencia del nuevo énfasis en la fragilidad de las alianzas sociales, la inestabilidad de las formaciones ideológicas y el fermento burbujeante de resistencia desde abajo. Esta reformulación ya tenía aceptación a mediados de los años 70, pero todavía en forma desigual y parcialmente asimilada. Por ejemplo, el texto en colaboración de Hall, Policing the Crisis, es una difícil síntesis de perspectivas gramscianas y althusserianas, como se refleja en el uso indistinto de dos conceptos de matiz diferente, los de “cultura de control” y “campo dominante de ideologías dirigentes” (Hall et al., 1978). Su siguiente trabajo (Hall 1988a) se basa mucho más en el análisis gramsciano que ilustra la competición ideológica, aunque sigue sobrevalorando la influencia de las ideas “dominantes” y por implicación infla el poder de los medios (Crewe 1988; Curran 1990). Esta reformulación puede entenderse como un intento persuasivo de cerrar filas contra la ola revisionista y cuenta con muchos adeptos. Irónicamente, Hall mismo ha cambiado recientemente de posición de nuevo, concediéndole más terreno. (Hall 1988b).<br />
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Estudios revisionistas sobre organizaciones de medios<br />
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El desarrollo de la investigación “crítica” sobre organizaciones mediáticas puede también entenderse como una retirada forzada a posiciones previas, aunque los investigadores críticos han mostrado recientemente signos de resistencia en su al menos parcialmente destruida linea Maginot. La perspectiva económico-política representa el modelo más tradicional y convencional de tratamiento crítico de los medios, y ha sido el primero en reventar. Sin duda cuando emerge la perspectiva crítica culturalista asociada a la Escuela de Birmingham es para promover una posición de compromiso que incorpore ciertas críticas liberalistas. Reconoce tácitamente, al menos en parte, la validez de dos argumentaciones liberalistas: a saber, que la propiedad económica de los media está cada vez más separada del control directivo por la dispersión creciente del accionariado de propietarios, y que los periodistas tienen un considerable grado de independencia frente al control supervisor. Los análisis críticos parten de la base, en consecuencia, de que la “cotidiana “autonomía relativa” del periodista y de los productores de noticias es una realidad en la mayoría de las organizaciones modernas de medios”. (Hall et al., 1978:57)<br />
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Durante los años 80, incluso los investigadores de la tradición crítica político-económica empezaron a replegarse. Así Peter Golding, un economista político de primera línea, subrayaba la importancia del control ideológico y de los valores individualistas de los periodistas por encima de los de los propietarios económicos de los periódicos en el resultado de la cruzada tabloide contra el “saqueo” de los necesitados sociales ( Golding y Middleton, 1982). De modo parecido, Murdock -el otro máximo exponente economista político especializado en medios en Inglaterra- explicaba la conducta informativa de los medios durante los conflictos raciales de 1981 en términos de acesibilidad a las fuentes y de los discursos disponibles para los informadores. De nuevo se hacía muy poca referencia a la propiedad económica capitalista o a la presión de la directiva como factores que pudieran explicar por qué la cobertura informativa del tema se realizó desde una posición tan conservadora (Murdock 1984). Yo incluso cambié absolutamente de opinión en las ediciones revisadas de un manual (Curran y Seaton 1985, 1988).<br />
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Sin embargo la interpretación crítica culturalista ofrece un refugio incierto a los economistas políticos desorientados. En su clásica formulación británica avanzada por Hall y sus colaboradores, se defiende que las instituciones de poder y sus intereses actúan como “definidores primarios” de los medios, y que los periodistas actúan como “definidores secundarios”, traduciendo al idioma popular el marco interpretativo que las fuentes acreditadas les proporcionan (Hall et al., 1978). Philip Schlesinger (1989), empero, ha lanzado hace poco un devastador Exocet contra esta posición. En pocas palabras, afirma que los definidores primarios a veces proporcionan marcos de referencia en conflicto; que el concepto de definidor primario es simplista porque no consigue reconocer que unas fuentes solventes son más decisivas que otras; que es implícitamente atemporal porque ignora cómo los cambios en el equilibrio de las fuerzas sociales alteran la composición de los definidores primarios; y, finalmente, que sobrevalora la pasividad de los medios. Estos argumentos teóricos se ilustran en términos concretos en unos recientes estudios de campo en Inglaterra y los Estados Unidos (Curran 1989; Hallin 1989). Efectivamente, esta crítica es una extensión de la reformulación que hemos citado antes según la cual se cuestiona la visión de la sociedad dominada por la clase dirigente y se plantea un modelo alternativo que pone el acento en las fisuras y tensiones en el bloque dominante, y en el contexto amplio de competición ideológica y resistencia desde las clases inferiores.<br />
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Esta perspectiva se acerca mucho a la imagen convencional que de los medios promueven los teóricos liberalistas, que los muestran como un foro de debate público. De todas formas, lo que distingue a los revisionistas críticos de los liberalistas son dos argumentos clave. Uno de ellos es que los grupos y clases sociales no tienen igual acceso a los medios ni los mismos recursos con los que generalizar sus visiones e intereses. En este punto, curiosamente, ha habido un cambio en la tradición liberalista de investigación sobre medios. La importancia que la autonomía individual de los periodistas tiene en su entorno organizacional, ejemplificada en la pionera e iluminadora investigación de Tunstall (Tunstall 1981) ha abierto el camino a una atención creciente a las interconexiones entre organizaciones mediáticas y centros de poder (Hess 1984, Sigal 1987, Ericson, Baranek y Chan 1987, 1989; Schudson 1989). De hecho, algunos investigadores de la tradición liberalista muestran su unánime acuerdo respecto a la idea de que las rutinas y valores organizacionales de la mayoría de las instituciones mediáticas están viciadas a favor de los intereses de poder.<br />
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El segundo argumento es la idea de que la propiedad capitalista puede formar las normas y valores de las organizaciones informativas principalmente a través del control de los nombramientos de los directivos editoriales, y que el mercado rara vez funciona de modo neutral entre los diferentes intereses sociales. Aquí de nuevo hay también señales de un cambio en la investigación liberalista, de manera más notable en un estudio reciente sobre los medios en Canadá, que documenta cómo los cambios en los nombramientos de directivos afectan a la cobertura informativa diaria ( Ericson, Baranek y Chan, 1989). También se ha discutido cómo la perspectiva etnográfica tiene un punto ciego metodológico que tiende a oscurecer el modo en el que las presiones de los directivos afectan a los periodistas (Curran 1989).<br />
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Tómese el punto de vista que se tome, la perspectiva liberalista clásica sobre los medios como cuarto poder autónomo ha pasado a ser tan escuálida como la visión marxista clásica de los medios como aparato ideológico estatal. Una perspectiva intermedia situada entre estas dos posiciones emerge con fuerza con cambios recíprocos por parte de los investigadores de los campos liberalista y crítico. Aparte de esto, diferencias aún existentes en el modo como se conceptualiza el poder económico y político por parte de los diferentes investigadores impedirán que tenga lugar una convergencia absoluta entre ambos bandos.<br />
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Valoraciones revisionistas en los estudios de la Recepción<br />
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De todas formas, es en los temas relacionados con la producción de significado y la recepción de audiencias donde el revisionismo investigador ha tenido más impacto público. La tradición crítica de investigación de la comunicación de masas se ha basado siempre en gran medida en un análisis de significado relativamente aproblemático. Pero ahora surge una tradición nueva de investigación revisionista que pone de relieve las inconsistencias, contradicciones, vacíos e incluso oposiciones internas que existen en el interior de los textos. Este cambio se aprecia bien en la comparación entre la pesimista colección de ensayos sobre mujeres y medios editada por Helen Baehr (1980), y la más optimista y redentora recopilación de textos de revisionistas como Cook y Johnston (1988) y Modleski (1982) que ponen el acento en los puntos internos de resistencia a los valores patriarcales o las ambivalencias cruciales de los textos. Este cambio se ve en su forma más extrema en la idea de que la TV es un medio que produce frecuentemente programas abiertos y ambíguos, “textos productivos” que “delegan la producción de significado en el espectador-productor” (Fiske,1989c). Similar cosa se dice de los vídeos de rock en otro estudio (Larsen 1989).<br />
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La segunda transformación clave es una reconceptualización del público, ahora considerado un activo productor de significado. Ésta es un área de investigación sobre medios que se ha mitificado extensamente -tema al que volveremos después-. Basta con notar aquí que la asunción de que las audiencias responden de forma prescrita a significados fijos y preconstituídos en los textos, asunción que encontramos en ciertos tipos de análisis formalistas, es puesta en duda a partir de la noción de que el significado se construye a través de la interacción del texto con las posiciones sociales y discursivas de los receptores. Esta afirmación quedó bien establecida en un notable estudio de las reacciones a dos programas Nationwide por David Morley, uno de los revisionistas críticos más influyentes y distinguidos. Este investigador mostró cómo los grupos divergentes respondían de diferentes maneras al programa Nationwide, y que dichas diferencias reflejaban los diferentes discursos e instituciones en los cuales se situaban los grupos. Se trató de un análisis particularmente crucial por el modo como ilustró la importancia de las formaciones subculturales diversas dentro de las mismas clases sociales a la hora de configurar las diferentes respuestas del público (Morley 1980).<br />
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El énfasis investigador en la autonomía de los receptores ha favorecido una consideración más cauta de la influencia de los medios. Típico de esta reorientación revisionista es un estudio de campo sobre un “panico moral” que no solamente fracasó como tal sino que creó una oleada de simpatía hacia la pretendida víctima de la campaña (Curran 1987). Del mismo modo el fracaso del satélite transeuropeo de TV en la creación de una audiencia masiva se ha explicado en términos de la autonomía de la audiencia derivada de las diferencias culturales y lingüísticas (Collins 1989).<br />
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Finalmente, la conclusión implícita según la cual los medios sólo tienen una influencia limitada está favoreciendo el cambio de interés de algunos investigadores. Lo estético-político ha abierto el camino a lo estético-popular; el foco de la investigación se ha trasladado de la cuestión de por qué las representaciones de los medios favorecen o no la lucha política o cultural a la cuestión de por qué los medios de masas son populares. Esto anima a la publicación de “readers” que intentan inferir la naturaleza del placer popular inserto en el contenido mediático (Drotner 1989) y estudios etnográficos de audiencias que intentan sondear las raíces de dicho placer (Kippax 1988).<br />
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¿El redescubrimiento de la rueda?<br />
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El revisionismo se presenta a menudo en terminos autoafirmativos como ejemplo de progreso intelectual gracias al cual aquellos que nadan en el error pueden verse conmovidos e iluminados. Así, Morley (1989:16-17) destaca cómo la “entera tradición de estudio de los efectos” se ha visto dominada por un “modelo hipodérmico de influencia” hasta que el enfoque de usos y gratificaciones adelantó el concepto de recepción activa. Esto fue un avance, se nos dice, porque “desde esa perspectiva ya no podemos hablar de los “efectos” del mensaje en una audiencia masiva y homogénea a la que se supone una reacción idéntica”. Sin embargo este avance se vio “severamente limitado” porque en último término explicaba las respuestas diferentes a los medios como “diferencias individuales de personalidad y psicología”. Sólo el nuevo revisionismo, se nos informa, introduce una explicación más satisfactoria y completa.<br />
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Esto es una pasmosa, aunque a menudo se repite, caricatura de la historia de la investigación en comunicaciones que deja en la cuneta a toda una generación de investigadores. Presenta como innovación lo que en realidad es un proceso de redescubrimiento. Esta mitificación además tiene el efecto de oscurecer las múltiples líneas de intersección entre la investigación sobre medios del pasado en la tradición liberalista y el nuevo revisionismo que surge de la tradición crítica. No se puede decir de ningun modo sensato que la investigación de los efectos haya estado “dominada” por el modelo hipodérmico. Muy al contrario, su principal objetivo incluso desde el año 1940 fue el de afirmar la independencia y autonomía de los receptores de medios para así conjurar la muy extendida noción de que el público es fácilmente manipulable por parte de los medios. Y para alcanzar este objetivo se desarrollaron muchas de las perspectivas que ahora son proclamadas como nuevas en la reciente riada de estudios de la “recepción”, aunque con un lenguaje técnico diferente y a veces con menos sutileza.<br />
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Así, los investigadores de los efectos afirmaron hace mucho tiempo ya que las predisposiciones que las personas tienen hacia los textos influencian de modo crucial la comprensión de los mismos, y que las diferentes predisposiciones generan diferentes comprensiones. Así, por citar un estudio al azar hoy casi olvidado, Hastorf y Cantril (1954) exhibieron un partido de fútbol particularmente sucio entre Dartmouth y Princeton ante dos grupos de estudiantes, uno de cada universidad, y les pidieron entre otras cosas que contaran el número de faltas cometidas por cada equipo. Los estudiantes de Princeton concluyeron que el equipo de Dartmouth había cometido más del doble de infracciones que su propio equipo, mientras que la mayoría del grupo de Dartmouth concluyó que ambos equipos habían cometido más o menos las mismas faltas. Esto condujo a los autores a avanzar la perspectiva “transaccional”, según la cual “es inexacto o engañoso decir que la gente tiene diferentes actitudes hacia las mismas cosas. Porque esas cosas no son las mismas para las diferentes personas, ya sean partidos de fútbol, candidatos presidenciales, comunismo o espinacas”. Por implicación, el apotegma “ver es creer” debe reformularse como “creer es ver”.<br />
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Este estudio, que atribuye diferencias de respuesta en la audiencia a diferencias en la disposición previa compartida, y no a lo que Morley despectivamente considera “diferencias individuales de personalidad o psicología” no fue un caso inusual de ese período de investigación. Pero ofrece un ejemplo característico de investigación relativamente simple y unidimensional de adaptación de significado por la audiencia.<br />
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En cualquier caso, algunos investigadores de los efectos desarrollaron también un modelo mucho más complejo de interacciones en la audiencia que se anticipó al “subsiguiente descubrimiento de los procesos interdiscursivos de los encuentros entre textos y lectores” de los revisionistas. Un ejemplo temprano de esta más sofisticada aproximación nos la proporciona el análisis de las reacciones a dibujos animados antirracistas de Patricia Kendall y Katherine Wolff (1949). En los dibujos animados aparecía un muñeco llamado Mr. Biggott, hombre de mediana edad, poco atractivo y malhumorado cuya absurdidad (patente en las telarañas que le salían de la puntiaguda cabeza) e ideas extremistas tenían como finalidad desacreditar las ideas racistas. El estudio mostró que el 31 por ciento de los receptores no era capaz de reconocer que Mr Biggott tenía prejuicios raciales ni que los dibujos satirizaban el racismo, y que en general existía una considerable diversidad en el modo como los miembros del público entendían los dibujos animados. Algunos se resistían a la intención propagandística recurriendo a diversos medios de desidentificación; veían a Mr. Biggott negativamente no a causa de sus ideas (que compartían) sino porque parecía intelectual o socialmente inferior. Unos pocos incluso hallaron la confirmación, en los dibujos, de sus prejuicios, subvirtiendo completamente la intencion de los dibujos animados.<br />
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Pero quizás la parte más destacada de este estudio es la explicación que, basándose en entrevistas individuales detalladas, se da a por qué los espectadores negociaron los significados de los dibujos del modo como lo hicieron. Un grupo de espectadores que mostró seguridad en sus creencias racistas no sintió la necesidad de distanciarse del racismo de Mr. Biggott y permaneció inconsciente del hecho de que los dibujos fueran un ataque a sus opiniones. Otro grupo de espectadores con prejuicios comprendió momentáneamente el propósito satírico de los dibujos, lo experimentó como un castigo, pero en una segunda reacción se desidentificó de Mr. Biggott (en uno de los casos identificando a Mr. Biggott con un judío) y así consiguieron autoocultarse la intención proselitista del dibujo animado. La clave para entender su compleja reacción fueron sus propios sentimientos de culpa, incertidumbre o apuro ante sus propias ideas racistas. Un tercer grupo de jóvenes con prejuicios impuso un marco de referencia diferente que trascendió el marco previsto de significado del dibujo. En lugar de ver los dibujos como un ataque a sus propias ideas, los interpretaron como un ataque satírico hacia la generación de personas mayores de las que Mr. Biggott simbolizaba la debilidad, impotencia o absurdidad como figura autoritaria defectuosa ( uno de los entrevistados se refirió expresamente a su padre en este sentido). En algunas de las entrevistas mantenidas con este grupo uno tenía la impresión de que los dibujos habían “funcionado” en el sentido de animar una revalorización de los prejuicios dentro de un discurso de modernidad dirigido contra la generación paterna.<br />
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Que las audiencias perciben significados de los medios de masas muy diferentes ha sido, pues, un hallazgo central en la investigación sobre efectos durante casi medio siglo. Otro aspecto de la relativa autonomía del público, documentado por Lazarsfeld, Berelson y Gaudet ni más ni menos que en 1944, es la tendencia de la gente a buscar en los medios aquel contenido que refuerza sus opiniones previas y a eludir el contenido que pone en duda sus creencias. Pero ya desde los primeros años 50, los investigadores empiezan a discutir con intensidad la verdadera importancia de la exposición selectiva del público, y la evidencia sugiere que el avance de la TV ha reducido la elusión deliberada del mensaje de los medios. De todas maneras la evitación defensiva de mensajes disonantes persiste hasta un cierto grado, particularmente cuando la definimos como falta de atención en lugar de simplemente como abstención.<br />
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Durante los años 40 los investigadores demostraron también que la formación subcultural interna a la audiencia influía en el grado de aceptación de las representaciones de los medios (Hyman y Sheatsley 1947). Este hecho se ha convertido en un hallazgo recurrente en la investigación de los efectos, como ilustra, en pocas palabras, el conjunto de estudios sobre la serie norteamericana All in the Family, en la que aparecía el protagonista intolerante, chauvinista, políticamente reaccionario pero adorable hombre de clase trabajadora Archie Bunker, quien discutía regularmente con su progresista hijo político Mike. Los adolescentes con prejuicios raciales de Canadá y Estados Unidos se sentían mucho más inclinados a pensar que el intolerante Archie tenía razón y ganaba al final que los jóvenes espectadores con menos prejuicios (Vidmar y Rokeach 1974; cf. Brigham y Giesbrecht 1976). Un estudio similar en Holanda reveló una imagen más compleja en la cual grupos con diferentes conglomerados de actitudes -ya fueran etnocéntricos, autoritarios o tradicionalistas- respondían a las series en formas parcialmente diversas (Wilhoit y De Bock 1976). De todos modos el estudio más interesante, basado en las respuestas de niños de seis a diez años ante un único programa, proporcionó una conclusión clásica sobre los temas de los que se ocupa el nuevo revisionismo: diferentes tipos de niños, con diversas creencias, actitudes y valores, se ven afectados de maneras netamente diversas por el visionado de un programa y como resultado de los diversos procesos de socialización (Meyer 1976).<br />
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Debemos hacer una sucinta referencia a otras dos tendencias de la tradición de los “efectos”, ambas infradesarrolladas en los estudios de la “recepción”. La primera es el interés por los procesos dinámicos de mediación de los grupos primarios y su capacidad para bloquear, reforzar o modificar los mensajes de medios masivos, a partir de la histórica investigación de Katz y Lazarsfeld (1955). La otra corriente refleja el énfasis que en algunos estudios se da a la retención selectiva de información. Levine y Murphy (1943) averiguaron que los grupos pro y anticomunistas tendían a recordar la información acorde con sus posiciones previas, y a olvidar la información que no encajaba con su visión del mundo, así como el hecho de que esta capacidad de olvido selectivo se incrementa con el tiempo. Investigaciones subsiguientes sobre la retención han revisado y refinado la comprensión de las variables que afectan a la memoria selectiva.<br />
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La tradición de los “efectos” pues, prefigura los argumentos revisionistas al mostrar documentalmente los múltiples significados generados por los textos, el papel activo y creativo de las audiencias y las maneras como las diversas posiciones discursivas y sociales promueven determinadas lecturas. En dos palabras, sólo una perspectiva capitidisminuída de la investigación de la comunicación de masas, que considere que la era moderna empieza con los análisis textuales de películas y programas de TV en la revista Screen, y que considere que todo lo anterior se pierde en la brumosa noche de los tiempos, puede ver al nuevo revisionismo como algo innovador y sorprendente.<br />
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Dicho esto, el enfoque revisionista tomado en su conjunto representa en cierto sentido un avance. Presta mucha más atención al texto, proporciona una comprensión mucho más rica y completa de los procesos interdiscursivos en la recepción de las audiencias y, sobre todo, ubica esos procesos en un contexto sociológico más adecuado. Pero también representa en otro sentido un paso atrás por su rechazo a la cuantificación; su excesiva confianza en las discusiones de grupo y su consecuente incapacidad para sondear adecuadamente las diferencias intragrupales o individuales;y su invocación del vago concepto de “descodificación” que algunos investigadores de la tradición de los efectos, con gran sentido, partieron analíticamente para distinguir entre atención, comprensión, aceptación y retención.<br />
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Es ahora el momento apropiado para considerar los paralelismos entre el revisionismo, los estudios etnográficos de la audiencia y el enfoque de usos y gratificaciones. Se ha convertido en lugar común entre los revisionistas la idea de que las limitaciones de la investigación sobre usos y gratificaciones fueron el precedente que condujo a la proclamación de su propia superioridad investigadora. Así, Ang (1985) argumenta que el enfoque revisionista constituye un avance porque, a diferencia de la vieja tradición, presta mayor atención a los mecanismos a través de los cuales se genera el placer y porque además no adopta una concepción esencialista de necesidades y gratificaciones. Hay parte de verdad en sus argumentos, pero la afirmación de que la vieja tradición adopta una definición esencialista de las necesidades es sólo parcialmente correcta.<br />
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Hay, de hecho, considerables puntos de afinidad entre el revisionismo, la investigación etnográfica y la tradición temprana a la que la autora ataca. Esto puede verse al comparar su propio inteligente y revelador estudio sobre la recepción de la serie Dallas en Dinamarca con un estudio de usos y gratificaciones sobre un serial de radio realizado por Herzog (1944) en los Estados Unidos. Ambas investigaciones se interesan por el modo como los seriales proporcionan las bases para la identificación idealizada pero operativa. Pero dado que Herzog no presta atención apenas al contenido real de los seriales, no recurre a ninguna definición esencialista de necesidades o gratificaciones. Sin duda proporciona la autora en cierto sentido una descripción del placer obtenido por las mujeres con los seriales mucho mejor situada socialmente que el estudio de Ang, pues el estudio de Herzog se basa en material de entrevistas, en tanto que en el caso de Ang se trata de cartas. Este hecho permite a Herzog ilustrar lo que Ang llama “la estructura trágica del sentimiento” en términos de las particulares situaciones sentimentales desagradables en las que las mujeres se reconocen, aunque la autora no generalizara una perspectiva feminista.<br />
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Por decirlo sencillamente, la investigación sobre usos y gratificaciones no siempre se parece a la imagen que de ella dan aquellos que afirman la novedad del enfoque revisionista. Hay similitudes entre las dos tradiciones. Más aún, las inferencias derivadas del análisis de la recepción en su conjunto no apuntan siempre a nuevas direcciones. En algunos casos, se trata de las viejas recetas liberalistas recalentadas y presentadas como nueva cocina.<br />
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Modelos revisionistas de la influencia de los medios<br />
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La demostración empírica de la relativa autonomía de la audiencia ha sido una pieza clave en las perspectivas liberalistas sobre los medios. Los “descubrimientos” de la investigación empírica se desplegaron en un grado considerable para refutar un modelo de medios que los presentaba como agencias de control de clase o como sistemas de transmisión a las clases inferiores de la influencia de las élites. Esta refutación se ancla entonces en una concepción de la sociedad como panal de pequeños grupos en el que el poder está ampliamente repartido y la opinión pública -el medio indirecto a través del cual se controla y supervisa al Estado- crece orgánicamente desde las capas bajas.<br />
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Dentro de una problemática diferente, un argumento en cierto modo similar aparece ahora entre los críticos revisionistas. Los estudios de la recepción que están probando documentalmente la independencia de las audiencias se invocan ahora para poner en cuestión la idea de los medios como sistemas de reproducción de los discursos dominantes. Este nuevo revisionismo también entiende la sociedad como una gama cambiante de subculturas y grupos. Por implicación, el poder para configurar el mapa social o construir el sentido social de forma que se atiendan y universalicen los intereses colectivos se ve ampliamente disperso en la sociedad. No existen discursos dominantes, sino sencillamente una democracia semiótica de voces pluralistas. Pero esta nueva versión del argumento liberalista sobrevalora su situación sobre todo porque exagera la impermeabilidad de los públicos a las influencias de los medios. Del mismo modo como se sobrevaloró la importancia de la autonomía de las organizaciones de los medios frente a los grupos de poder en las clásicas formulaciones liberalistas, así ahora igualmente se sobrevalora el estátus autónomo de las audiencias. En realidad, el circuito del poder no está desconectado del todo en dos puntos: los procesos de codificación en las organizaciones mediáticas y la descodificación de la audiencia.<br />
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En primer lugar, los textos mediáticos raramente son textos abiertos, sino que presentan frecuentemente la forma que Morley (1980) ha llamado con acierto “polisemia estructurada”. Es decir, los símbolos denotativos en los textos dan pie, en mayor o menor medida, a tipos de comprensión deseadas para el público, aún cuando éste pueda en ocasiones rechazar las mismas. Un simple ejemplo de esto aparece en una discusión de grupo grabada en la cual un entrevistado señalaba a una pantalla de TV y ponía en duda la interpretación que otro miembro del grupo estaba haciendo diciendo simplemente y con efecto claro que “no parecían de la mafia” (Philo 1989). En efecto, el espectador invocaba una comprensión ampliamente compartida de signos denotativos como “evidencia” para persuadir a los otros de la validez de su “lectura”. En segundo lugar, los públicos no tienen un infinito repertorio de discursos que puedan utilizar para adaptar los significados televisivos. La ubicación de los individuos en la estructura social tiende a determinar a qué discursos tendrán acceso. Este hecho a su vez influye en la gama de “lecturas” que pueden realizar del contenido de los medios.<br />
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La combinación de estas dos limitaciones a la autonomía de la audiencia -el sesgo denotativo de las significaciones predilectas y la desigual distribución de las posiciones discursivas- tiene ciertas consecuencias. Así se ha mostrado con brillantez en el estudio de Philo sobre la recepción de informativos de la televisión británica en las huelgas mineras de 1984 y 1985 (Philo 1990). Este estudio muestra la clara correspondencia existente entre ciertos temas recurrentes de la información en TV sobre la huelga y lo que después de un considerable lapso de tiempo la audiencia comprendía, creía y recordaba de los hechos. La huelga de los mineros tuvo una larga vida informativa y fue cubierta con intensidad por los medios. Quizás en parte debido al impacto acumulativo de las imágenes y los temas constantemente reiterados los significados televisivos permanecieron frente a los discursos que las audiencias previamente tenían.<br />
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Sin duda la parte más esencial de este importante estudio es la doble perspectiva que nos ofrece del diálogo que tiene lugar entre los espectadores y las noticias de televisión. Por un lado, nos ilustra la variedad de recursos que las audiencias tienen para resistir o negociar los significados televisivos -conocimiento de primera mano (e, incluso más importante, el “boca a boca” del conocimiento de primera mano ), experiencias de clase, culturas políticas, otras informaciones de medios, disposiciones escépticas hacia los medios y procesos de lógica interna. Pero por otro lado muestra también este estudio el modo como algunas personas ajustan sus opiniones a la luz de la información que reciben por la TV, incluyendo, de modo crucial, a personas fuertemente identificadas con el Sindicato Nacional de Mineros en huelga, quienes llegaron a aceptar con leves reparos temas contrarios al sindicato en los informativos de la televisión (Philo 1990).<br />
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Este estudio nos muestra una transformación en la corriente de investigación sobre los efectos. El modelo de efectos mínimos o limitados que dominaba la investigación empírica norteamericana durante toda una generación está siendo atacado cada vez más intensamente por investigadores de la tradición liberalista. Estos investigadores declaran cada vez con más insistencia que los medios ejercen considerable influencia, en ciertas circunstancias, sobre las creencias, cogniciones y opiniones del público (McLeod y McDonald 1985; Iyengar y Kinder 1987; Kosicki y McLeod 1990). Al afirmar esto, están suavizando uno de los dogmas del cánon liberalista. Por una curiosa ironía, los celebrantes revisionistas de la democracia semiótica se están moviendo ahora hacia posiciones que los liberalistas han abandonado . Están dentro de una corriente interesada más en el revivalismo que en el revisionismo; están volviendo a ciertos conocimientos desacreditados del pasado.<br />
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Continuidad y Discontinuidad<br />
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Sin embargo, los estudios revisionistas de la recepción no son homogéneos. Hay dos tendencias bien distintas: una que constituye la continuación de la tradición crítica; y otra que pertenece a un modo menos normativo.<br />
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La tendencia crítica continúa situando el consumo cultural dentro del contexto más amplio de la lucha social. El aplaudido estudio de Janice Radway sobre americanas adictas a las novelas románticas ejemplifica este enfoque. Las mujeres objeto de su análisis realizan una reconstrucción simbólica de la masculinidad; se exponen a novelas rosa en las que hombres insensibles, duros o poco perceptivos son humanizados por el amor de una mujer y se transforman en personas sensibles, cariñosas y cuidadosas (Radway 1987). Existe una afinidad reconocible entre este estudio desde el frente patriarcal y las investigaciones previas del entorno de Birmingham sobre el frente de la lucha de clases, como por ejemplo el simpático retrato de los “teddy boys”, “mods” y “rockers” ingleses de Hebdige (Hebdige 1979) y sobre los “skin heads” (Hebdige 1981). Ambos análisis buscan la relación entre el consumo cultural y la experiencia social de los públicos. Pero dicha experiencia se sitúa en un contexto amplio de relaciones sociales de explotación en las que los individuos de las audiencias buscan hallar una solución imaginaria a su posición de subordinación o bien se embarcan en formas placenteras de resistencia.<br />
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Otra tendencia del análisis de la recepción basada en una concepción menos radical de la sociedad enmarca el consumo cultural en términos diferentes. El estudio etnográfico de Fornas, Lindberg y Sernhede (1988) sobre grupos de rock aficionados en Suecia ilustra de maravilla este enfoque. La idea que subyace a este y otros estudios similares es la de que la cultura popular proporciona la materia prima para la experimentación y la exploración de las identidades sociales en el contexto de una sociedad posmoderna en la que los muros de la tradición que sustentaban y confinaban dichas identidades se han desmoronado. En este caso concreto, la música de rock resulta ser un laboratorio para la producción intensiva de identidad dirigida a adolescentes en busca de una definición de su yo independiente. El estudio es notable por la observación meticulosa y detallista que no es muy común en la investigación crítica. Así, incluso el tour de force de Radway (1987) nos proporciona una descripción de las relaciones entre el patriarcado y las adictas a las novelas románticas pero omite la descripción de sus maridos de carne y hueso. El estudio de Fornas et al. , así como otros similares, tiene por objetivo analizar el consumo cultural y la formación de la identidad casi como fines en sí mismos. Pertenece a la literatura sobre socialización dentro de la tradición liberalista más que a la tradición crítica de los estudios culturales.<br />
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Valoraciones Revisionistas del Valor Cultural<br />
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La otra contribución destacable del pensamiento revisionista consiste en rechazar el pesimismo elitista ante la cultura de masas que era característico de la tradición crítica representada por la Escuela de Frankfurt. Una influencia clave en esta transformación ha sido la de Pierre Bourdieu. Bourdieu ha mostrado la estrecha correspondencia entre posición socio-económica y patrones de gusto en arte y música. Los juicios culturales y estétivos, concluía el autor, no tienen una validez universal y absoluta sino que son simplemente modos de definir, fijar y legitimar las diferencias sociales (Bourdieu 1986a,b). Esta perspectiva ha sido desarrollada por historiadores de la cultura que han mostrado cómo las fronteras entre alta y baja cultura cambian con el paso del tiempo en respuesta a las estrategias de exclusión emprendidas por las élites que intentan mantener su dominio social (Dimaggio 1986) y en respuesta a la lucha sobre recompensas materiales y prestigio dentro de la comunidad artística (Fyffe 1985).<br />
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El reconocimiento cada vez mayor de la idea de que el significado se crea en el contexto del consumo mediático ha reforzado aún más la orientación relativista. Esto conduce lógicamente a la conclusión de que las audiencias pueden crear calidad en la cultura popular. Por ejemplo, Hobson (1982) arguye que las perspectivas y comprensiones que los públicos proporcionan al ampliamente despreciado serial británico Crossroads reconstituyen su valor cultural. Igualmente, Schroeder (1989) afirma que las obras de Shakespeare y la serie Dinasty tienen una validez cultural comparable porque generan experiencias comparables en el público. Implícito en su estudio, así como en otros similares, está el principio clave sucintamente glosado por el sociólogo americano Michael Schudson (1987:59): “la calidad del arte depende de cómo es recibido, o cómo es creado en el contexto de la recepción, más que en ninguna cualidad intrínseca al objeto de arte mismo”. Por implicación, los juicios sobre las así llamadas culturas populares o altas son juicios sobre sus receptores y las competencias culturales de éstos. Pero estas competencias toman diversas formas y se distribuyen de modos que no corresponden a las jerarquías convencionales del gusto. Así, como Brundson (1981) ha expuesto, el serial requiere una cierta cantidad de capital cultural por parte de la audiencia, igual que una película de Godard requiere otra. Estos argumentos y otros similares han conducido cada vez más al abandono de las normas literarias sobre los juicios en torno a la calidad de la cultura popular y animan a establecer un tácito sistema de valoración basado en el placer de los receptores. Ericson (1989) afirma ser ésta la característica definitoria de los estudios culturales revisionistas en Escandinavia.<br />
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De hecho esta reorientación dentro de la tradición crítica no es absolutamente nueva. Irónicamente existió un paralelismo anterior, aunque menos determinado, hacia el relativismo cultural dentro de la tradición liberalista. Existió dentro de ésta también un ala elitista, representada, por ejemplo, por T.S.Elliot (1948) y por Dwight Macdonald (1957). Este elitismo se vio contraatacado por un grupo de exitosos sociólogos, el más notable Shils (1961) y Gans (1974), que alegaban que la dieta popular de medios de comunicación incluía material de alta calidad relacionado con los patrones culturales de una gran parte de la audiencia masiva. Esta respuesta esencialmente defensiva tomó una forma más agresiva, sin embargo, cuando el revival de la investigación de usos y gratificaciones, allá por los años 70, generó atención en torno a la diversidad y riqueza de placeres del público obtenidos via los media. Esto sugirió a investigadores como McQuail, Blumler y Brown (1972) el ataque a la afirmación elitista de que los mensajes consumidos a través de los medios de masas son en su común denominador homogéneos, planos y superficiales. Por ejemplo, mostraron en un admirable estudio que a pesar de que los concursos televisivos son consumidos sobre todo como entretenimiento relajante, para ciertos públicos, particularmente aquellos escasamente escolarizados, constituyen una experiencia de enriquecimiento y puesta a prueba de su educación.<br />
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Para completar la simetría de estos dos desarrollos paralelos, hoy en día vemos señales de una retirada general del relativismo cultural. En el campo revisionista crítico una voz de alarma se escucha con más fuerza. Como Seiter et al. avisan:<br />
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la popularidad de los programas norteamericanos de televisión que se exportan a todo el mundo no debe hacernos olvidar que otras formas de televisión podrían agradar al público (e incluso, agradarle más). Con nuestro interés por el placer del público en este tipo de programas, corremos el riesgo de de validar continuamente la dominación dfe Hollywood sobre el mercado televisivo mundial” (Seiter et al., 1989:5)<br />
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Quizás una razón que explica este proceso de cambio sea que la estética popular de los revisionistas ha sido incorporada últimamente a la retórica de los neo-liberalistas para justificar la destrucción del servicio público de televisión en Europa. La desregulación de los sistemas de mercado es defendida ahora porque terminará con la distorsión cultural de las élites en la televisión y porque entronizará al soberano consumidor como árbitro de la programación (Adam Smith Institute, 1984; Gallagher 1989). Esta retórica ha animado además a un cambio de importancia de ciertos factores dentro de la tradición liberalista. El anterior flirteo de Jay Blumler con el relativismo cultural, por ejemplo, ha terminado para siempre. Recientemente este autor atacaba el caso de la desregulación televisiva en tres sentidos amplios. En primer lugar alega que todo el proyecto es engañoso tomado incluso estrictamente; la desregulación encojería, así como redefiniría las posibilidades de opción del consumidor y acabaría con ciertas formas de programas considerados placenteros para el público. En segundo lugar, el autor invoca una serie de argumentos totalmente antirrelativistas sobre la “calidad” de los programas, los “niveles” y las categorías generales de contenido, como por ejemplo el drama original, que quedarían en peligro en un sistema televisivo dirigido por el mercado. En tercer lugar, Blumler hace juicios normativos sobre el papel de la TV que va más allá de un simple modelo de gratificación al consumidor. La TV debería “profundizar en la expresión de la experiencia sobre la condición humana y social” y servir “a la sociedad en todas partes para unir, reconectar y comunicarse consigo misma” (Blumler 1989b: 87-8)<br />
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Este relativismo cultural está siendo puesto en cuestión también por el retorno de intereses más politizados en el campo de los estudios sobre medios, generados en parte por las políticas mediáticas que repentinamente han saltado a la luz desde la nueva derecha. Puede que se trate de un fenómeno exclusivamente británico. Pero la posibilidad de que la programación y emisión se remodelen de acuerdo con las tendencias del libre mercado marcadas por la prensa capitalista en Inglaterra ha levantado la preocupación acerca de los cambios que entrañaría esto en las relaciones de poder y lucha social. El resultado es una revalorización general de la televisión de servicio público, en la que las antiguas ideas sobre la televisión británica como agente del orden dominante están siendo profundamente matizadas por parte de los investigadores críticos. Así, McNair (1988) defiende que los informativos para minorías o los documentales están más abiertos a perspectivas críticas que los programas mayoritarios; mientras que Schlesinger, Murdock y Elliott (1983) indican que los contenidos dramáticos están menos cerrados ideológicamente que los asuntos de actualidad; y yo mismo voy más allá al afirmar que la televisión de servicio público está más abierta a los movimientos populares de oposición que las mismas organizaciones de prensa popular, que resultan más “cerradas” (Curran 1989). Un cambio de valoración similar se da en la literatura sobre el Estado de Bienestar británico, quizás en parte por las mismas razones. Tanto el Estado del Bienestar como la televisión de servicio público se ven últimamente atacadas desde la nueva derecha, lo que mueve a los investigadores críticos y liberales a encontrar más puntos en común entre ellos.<br />
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Retrospectiva<br />
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Este ensayo ha subrayado deliberadamente los cambios que en los últimos quince años hemos vivido, pero debemos hacer dos puntualizaciones distintas. Algunos investigadores de los medios, particularmente los historiadores y los psicólogos sociales, han permanecido incólumes frente a la fermentación intelectual que les rodeaba, y han continuado sus modos de investigación de siempre. Ha habido también una continuidad inmanente de pensamiento, una evolución paso a paso hacia algunos de los aparentemente abruptos cambios de dirección que hemos descrito. Por ejemplo, el reciente análisis empírico de la recepción debe mucho a las formulaciones teóricas de Barthes (1975), Eco (1972) y Hall (1973b) en los primeros años 70, así como existen, como hemos visto, puntos de afinidad con la investigación empírica que apareció desde los años 40. Igualmente, el cambio de una perspectiva althusseriana hacia el paradigma gramsciano producido en los últimos años de los 70 no fue una disrupción tan grando como la que algunos autores han proclamado.<br />
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De todas las maneras, se ha producido un gran cambio. La transformación más importante y significativa en términos generales es el avance consecutivo de los temas liberalistas dentro de la tradición crítica: en particular, el rechazo de los marcos interpretativos totalizantes del marxismo, la reconceptualización de las audiencias como creativas y activas y el cambio de lo político hacia lo estético-popular. Dado que este revisionismo evoluciona en respuesta a un debate interno dentro de la tradición crítica, más que como respuesta a los textos liberalistas, la extensión de este movimiento a favor de la tradición liberalista se está viendo parcialmente oscurecida. Ha ocurrido pues un cambio de marea en este campo, que para mejor o para peor reformará también el desarrollo de los estudios sobre medios y cultura en Europa<br />
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<i>Giorgio Agamben.</i> <br />
[Extracto correspondiente a los capítulos del 1 al 11, de los 20 que componen el ensayo]<br />
” S`il n`existoit point d`animaux, la nature de l`home serait encore plus incomprehensible”.<br />
Georges-Louis Buffon<br />
“Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum”.<br />
Tommaso D`Aquino.<br />
<a name='more'></a><br />
<b>1. Teratomorfo.</b><br />
“En las última tres horas del día, Dios se sienta y juega con el Leviatán, como está escrito: “tu has hecho al Leviatán para jugar con él”.”<br />
Talmud, Avoda zara.<br />
En la Biblioteca Ambrosiana de Milán se conserva una Biblioteca judía del siglo XIII que contiene preciosas miniaturas. Las dos últimas páginas del tercer códice están enteramente ilustradas con escenas de inspiración mística y mesiánica. La página 135v ofrece la visión de Ezequiel, pero sin la representación del carro: en el centro están los siete cielos, la luna, el sol y las estrellas, y, en los ángulos, campeando sobre un fondo azul, los cuatro animales escatológicos: el gallo, el águila, el buey y el león. La última página (136r) está dividida en dos mitades; la superior representa los tres animales de los orígenes: el pájaro Ziz (en forma de grifón alado), el buey Behemot y el gran pez Leviatán, inmerso en el mar retorcido sobre sí mismo. La escena que nos interesa en modo particular es, entonos los sentidos, la última, porque con ella terminan tanto el códice como la historia de la humanidad. Representa el banquete mesiánico de los justos en el último día. A la sombra de árboles paradisíacos, y regocijados por la música de dos intérpretes, los justos, con sus cabezas coronadas, se sientan en una mesa ricamente guarnecida. La idea de que en los días del Mesías los justos, que han observado durante toda su vida las prescripciones de la Torá, se reunirán en un banquete con las carnes de Leviatán y Behemot sin preocupación alguna porque su sacrificio haya sido o no kosher, es plenamente familiar para la tradición rabínica. Es sorprendente, sin embargo, un particular al que no nos hemos referido hasta ahora: bajo las coronas el minitaurista ha representado a los justos no con semblantes humanos, sino con una cabeza inequívocamente animal. No sólo volvemos a encontrar aquí, en las tres figuras situadas a la derecha, el pico característico del águila, la roja cabeza del buey y la testa leonina de los animales escatológicos, sino que también los otros dos justos que aparecen en la imagen exhiben grotescos rasgos asnales, el uno, y un perfil de pantera, el otro. Pero también los dos músicos comparecen con la cabeza animal, en particular el de la derecha, más visible, que toca una especie de viola con un inspirado hocico simiesco.<br />
¿Por qué los representantes de esta humanidad llegada a su consumación se configuran con cabezas de animales? Los estudiosos que se han ocupado del problema no han encontrado todavía una explicación satisfactoria. Según Sofia Ameisenowa, que ha dedicado una amplia investigación a este tema, y que intenta aplicar a los materiales de la tradición judía los métodos de la escuela de Aby Warburg, las imágenes de los justos con facciones animales deben relacionarse con el tema gnóstico-astrológico de la representación de los decanos teratomorfos, a través de la doctrina gnóstica según la cual los cuerpos de los justos ( o mejor, de los espirituales), en su ascensión después de la muerte a través de los cielos, se transforman en estrellas y se identifican con las potencias que gobiernan cada cielo.<br />
Según la tradición rabínica, sin embargo, los justos en cuestión no están muertos en absoluto: son, por el contrario, los representantes del resto de Israel, es decir, de los justos que todavía viven en el momento de la venida del Mesías. Como puede leerse en el Apocalipsis de Baruc, 29, 4, “Behemont aparecerá desde su tierra y el Leviatán surgirá del mar: los dos monstruos que he formado en el quinto día de la creación y he conservado hasta aquel día, servirán entonces de alimento para todos los que quedan”. Además, el motivo de la representación teratocéfala de los arcontes gnósticos y de los decanos astrológicos está muy lejos de haber aquietado a los estudiosos y requiere él mismo una explicación. En los textos maníqueos, cada uno de los arcontes corresponde así a una de las partes del reino animal (bípedos, cuadrúpedos, pájaros, peces, reptiles) y a la vez a las “cinco naturalezas” del cuerpo humano (huesos, nervios, venas, carne, piel), de modo que el teratomorfismo de los arcontes remite directamente a la tenebrosa parentela entre el macrocosmos animal y em microcosmos humano ( Puech 105). Por otra parte, en el Talmud, el párrafo del tratado en que se menciona al Leviatán como alimento mesiánico de los justos figura después de una serie de haggadoth que parecen referirse a un economía diferente de las relaciones entre lo animal y lo humano. Por lo demás, el que también la naturaleza animal sea transfigurada en el reino mesiánico, es algo que ya estaba implícito en la profecía mesiánica de l Isaías 11 ( que tanto le gustaba a Iván Karamázov) en la que se lee que “serán vecinos el lobo y el cordero / y el leopardo se echará con el cabrito / el novillo y el cachorro pacerán juntos / y un niño pequeño los conducirá”.<br />
No es imposible, por lo tanto, que al atribuir una cabeza animal al resto de Israel, el artista del manuscrito de la Ambrosiana haya pretendido significar que, en el último día, las relaciones entre los animales y los hombres se ordenarán en una forma nueva y que el hombre mismo se reconciliará con su naturaleza animal. <br />
<b>2. Acéfalo</b><br />
Geroges Bataille había quedado tan impresionado por las efigies gnósticas de arcontes con cabezas de animal que había tenido ocasión de contemplar en el Cabinet des medailles de la Biblioteca Nacional de París, que le dedicó en 1930 un artículo en su revista Document. En la mitología gnóstica, los arcontes son las entidades demoníacas que crean y gobiernan el mundo material, en el que los elementos espirituales y luminosos se encuentran mezclados con los oscuros y corporales, prisioneros de ellos. Las imágenes, reproducidas como documentos de la tendencia del “bajo materialismo” gnóstico a la confusión de formas humanas y bestiales, representan, de acuerdo con las enseñanzas de Bataille, “tres arcontes con cabeza de ánade”, un Iao panmorfo, un “dios con piernas humanas, cuerpo de serpiente y cabeza de gallo”, y, por último, un dios acéfalo con dos cabezas de animales superpuestas. Dos años después la cubierta del primer número de la revista Acéphale, diseñada por André Masson, exhibía como enseña de la “conjura sagrada” urdida por Bataille con un pequeño grupo de amigos, una figura humana desnuda y carente de cabeza (“El hombre ha huido de su cabeza, como el condenado de la prisión”, reza el texto programático: Bataille, 6) no implicaba necesariamente una remisión a la animalidad; las ilustraciones del numero 3-4 de la revista, donde el mismo desnudo del primer número porta ahora una majestuosa cabeza de toro, dan testimonio de una aporía que va unida a la totalidad del proyecto del autor.<br />
Entre los motivos centrales de la lectura hegeliana de Kojève, de quien Bataille había sido oyente en la Ecole des Hautes Etudes, figuraba el problema del final de la historia y de la figura que el hombre y la naturaleza asumirían en el mundo post-histórico, cuando el paciente proceso del trabajo y de la negación, por medio del cual el animal de la especie Homo Sapiens deviene humano, alcanzara su consumación. Según un gesto muy característico en él, Kojève dedica a este problema capital sólo una nota del curso 1938-39:<br />
“La desaparición del Hombre al final de la Historia no es, pues, una catástrofe cósmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es desde la eternidad. Y tampoco es una catástrofe biológica: el Hombre permanece en vida como animal que está en acuerdo con la Naturaleza o con el Ser dado. Lo que desaparece es el Hombre propiamente dicho, es decir, la acción negadora de lo dado y del Error o, en general, el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el final del Tiempo humano o de la Historia, es decir, la aniquilación definitiva del hombre propiamente dicho o del individuo libre e histórico, significa sencillamente la cesación de la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que quiere decir prácticamente: la desaparición de la guerra y de las revoluciones sangrientas. Y además la desaparición de la Filosofía; porque cuando el Hombre mismo no cambia ya esencialmente, ya no hay razón para cambiar los principios (verdaderos) que están en la base de su conocimiento del Mundo y de sí. Pero todo el resto puede mantenerse indefinidamente; el arte, el amor, el juego, etc., y, en definitiva, todo lo que hace al hombre feliz”. (Kojève, 434-435)<br />
El conflicto entre Bataille y Kojève se refiere propiamente a ese “resto” que sobrevive a la muerte del hombre que vuelve a ser animal al final de la historia. Lo que el alumno – que tenía cinco años más que el maestro – no podía aceptar de ninguna manera era que “el arte, el amor, el juego”, como también la risa, el éxtasis o el lujo (que, revestidos de un aura de excepcionalidad, estaban en el centro de las preocupaciones de Acéphale y, dos años mas tarde, del Collège de Sociologie), dejaran de ser sobrehumanos, negativos y sagrados para ser simplemente restituidos a la praxis animal. Para el pequeño grupo de inciados cuarentones, que no temían desafiar el ridículo al escenificar “la alegría ante la muerte” en los pequeños bosques de la periferia parisina, ni, algo después, en plena crisis europea, jugar a “aprendices de brujo”, predicando el regreso de los pueblos europeos a la “vieja casa del mito”, el ser acéfalo entrevisto por un instante en su experiencia privilegiada podía, quizá, no ser humano ni divino; animal, empero, no debía serlo en ningún caso.<br />
Por supuesto, lo que también se ventilaba en este punto era el problema de la interpretación de Hegel, un terreno donde la autoridad de Kojève era particularmente amenazadora. Si la historia no es más que el paciente trabajo dialéctico de la negación, y el hombre es el sujeto y, al tiempo, lo que se pone en juego en esta acción negadora, la culminación de la historia implicaba necesariamente el fin del hombre: el rostro del sabio que, alcanzado el límite del tiempo, contempla satisfecho este final toma necesariamente, como en la miniatura de la Ambrosiana, la forma de un hocico animal.<br />
Por eso mismo, como manifiesta en su carta a Kojève del 6 de diciembre de 1937, Bataille tiene que apostar por la idea de una “negatividad sin empleo”, es decir, de una negatividad que sobrevive, no se sabe cómo, al final de la historia y de la que no le es dado proporcionar otra prueba que su propia vida, “la herida abierta que es mi vida”:<br />
“Admito (como suposición verosímil) que a partir de ahora la historia se ha acabado (excepción hecha del epilogo). Sin embargo, yo me represento las cosas de manera diferente… Si la acción (“el hacer”) es – como dice Hegel – la negatividad, se plantea entonces el problema de saber si la negatividad de quien no tiene “ya nada que hacer” desaparece o bien subsiste en el estado de “negatividad sin empleo”: personalmente, no puedo decidirme más que en una dirección, al ser yo mismo exactamente esta “negatividad sin empleo” (no podría definirme de manera más precisa). Reconozco que Hegel ha previsto esta posibilidad, si bien no la ha situado en el final de los procesos que ha descrito. Imagino que mi vida – o, mejor todavía, su aborto, la herida abierta que es mi vida – constituye por sí misma la refutación del sistema cerrado de Hegel”. (Hollier, 170-171)<br />
El fin de la historia lleva consigo, en consecuencia, un “epilogo” en que la negatividad humana se conserva como “resto” en las formas del erotismo, de la risa, del júbilo ante la muerte. En la luz incierta de este epílogo, el sabio, soberano y consciente de sí, ve pasar antes sus ojos no cabezas animales, sino las figuras acéfalas de unos hommes farouchement religieux, “amantes” o “aprendices de brujo”. Pero el epílogo se revelaría frágil. En 1939, cuando la guerra era ya inevitable, una declaración del Collège de Sociologie traduce su impotencia al denunciar la pasividad y la ausencia de reacciones frente a la guerra, como una forma masiva de “desvirilización”, que transforma a los hombres en una suerte de “ovejas conscientes y resignadas al matadero” (Hollier, 58-59). Aunque fuera en un sentido diverso de aquel que tenía en mente Kojève, los hombres habían vuelto a ser verdaderamente animales.<br />
<b>3. Esnob</b><br />
“Ningún animal puede ser esnob”.<br />
Alexandre Kojève<br />
En 1968, con ocasión de la segunda edición de la Introduction, cuando el discípulo-rival llevaba seis años muerto, Kojève vuelve al problema del devenir animal del hombre. Y lo hace, una vez más, en forma de una nota adjunta a la nota de la primera edición (si el texto de la Introduction está compuesto esencialmente de los apuntes recogidos por Queneau, las notas son la única parte del libro que con toda seguridad procede de la mano de Kojève). Esa primera nota – señala – era ambigua, por que si admite que en el final de la historia el hombre “propiamente dicho” debe desaparecer, no se puede pretender coherentemente que “todo el resto” ( el arte, el amor, el juego) pueda mantenerse indefinidamente.<br />
“Si el hombre re-deviene un animal, sus artes, sus amores y sus juegos deberán re-devenir también puramente “naturales”. Así pues, habría que admitir que después del fin de la Historia, los hombres construirán sus edificios y sus obras de arte como los pájaros construyen sus nidos y las arañas tejen sus telas, que ejecutarán conciertos musicales de la misma forma que las ranas y cigarras, que jugarán como juegan los animales jóvenes y se entregarán a su amor igual que lo hacen los animales adultos. Pero no se puede decir, entonces, que todo eso “hace feliz al Hombre”. Habría que decir que los animales pos-históricos de la especie Homo sapiens (que vivirán en la abundancia y en plena seguridad) estarán contentos en función de su comportamiento artístico, erótico y lúdico, visto que, por definición, se contentarán con él. (Kojève, 436)<br />
La aniquilación definitiva del hombre en sentido propio debe implicar también, no obstante, de manera necesaria la desaparición del lenguaje humano, sustituido por señales sonoras o mímicas comparables con el lenguaje de las abejas. Pero en tal caso, argumenta Kojève, lo que desaparecería no sería sólo la filosofía, es decir, el amor a la sabiduría, sino la propia posibilidad de una sabiduría como tal.<br />
En este punto la nota enuncia una serie de tesis sobre la filosofía de la historia y sobre la situación actual del mundo, en que no es posible distinguir entre la seriedad absoluta y una ironía no menos absoluta. Así nos enteramos de que, en los años inmediatamente posteriores a la redacción de la primera nota (1946), el autor había comprendido que el “final hegeliano-marxista” de la historia no era un acontecimiento futuro, sino algo que ya se había consumado. Después de la batalla de Jena, la vanguardia de la humanidad alcanzó virtualmente el término de la evolución histórica del hombre. Todo lo que ha venido después – comprendidas de las dos guerras mundiales, el nazismo y la sovietización de Rusia – no representa más que un proceso de aceleración encaminado a alinear el resto del mundo con los países más avanzados de Europa. En ese momento, sin embargo, numerosos viajes a Estado Unidos y la Rusia soviética, realizados entre 1948 y 1958 (es decir, cuando Kojève era ya un alto funcionario del gobierno francés), le convencieron de que, en la vía que conduce a la realización de la condición post-histórica, “los rusos y los chinos no son todavía más que norteamericanos pobres, en vías de rápido enriquecimiento, eso sí”, mientras que los Estados Unidos han alcanzado ya el “estadio final” del “comunismo marxista” (Kojève, 436-437) . De aquí la conclusión que<br />
“el American way of life (es) el género de vida propio del período post-histórico, y que la presencia actual de los Estados Unidos en el mundo prefigura el futuro “presente eterno” de toda la humanidad. Así, el retorno del Hombre a la animalidad aparece entonces no ya como una posibilidad todavía por venir, sino como una certeza ya presente”. (Kojève, 437)<br />
No obstante, en 1959, un viaje a Japón iba a producir un nuevo cambio de perspectiva. En Japón Kojève tuvo ocasión de observar directamente una sociedad que, a pesar de vivir en condiciones post-históricas, no había dejado por ello de ser “humana”:<br />
“La civilización japonesa “post-histórica” ha tomado unas vías diametralmente opuestas a la “vía americana”. Sin duda, en Japón no ha habido nunca una Religión, una Moral ni una Política en el sentido “europeo” o “histórico” de estas palabras. Pero el Esnobismo en estado puro ha creado allí unas disciplinas negadoras del dato “natural” o “animal” que han sobrepasado con mucho en eficacia a aquellas que nacían, en Japón o en otros lugares, de la Acción “histórica”, es decir, de las Luchas guerreras o revolucionarias o del Trabajo forzado. Es verdad que esas cumbres (no igualadas en ninguna otra parte) del esnobismo específicamente japonés que son el teatro Nô, la ceremonia del té o el arte de los ramos de flores han sido y siguen siendo todavía patrimonio exclusivo de los nobles y de los ricos. Pero, a pesar de las desigualdades económicas y sociales persistentes, todos los japoneses, sin excepción, son capaces en la actualidad de vivir en función de valores totalmente formalizados, es decir, vacíos por completo de cualquier contenido “humano” en el sentido de “histórico”. Así, en última instancia, todo japonés es capaz en principio de proceder, por puro esnobismo, a un suicidio perfectamente “gratuito” (la clásica espada del samurai puede ser sustituida por un avión o un torpedo), que no tiene nada que ver con el arriesgar la vida en una lucha llevada a cabo en función de valores “históricos” con un contenido social o político. Lo que parece permitir creer que la interacción recientemente iniciada entre Japón y el Mundo occidental conducirá a fin de cuentas no a una rebarbarización de los japoneses, sino a una “japonización” de los occidentales (comprendidos los rusos).<br />
Ahora bien, visto que ningún animal puede ser esnob, cualquier época post-histórica “japonizada” será específicamente humana. No habrá, pues, un “aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho”, mientras que haya animales de la especie Homo sapiens que puedan servir de soporte “natural” a lo que de humano hay entre los hombres”. (Ibid., 437)<br />
El tono de burla que Bataille reprochaba a su maestro cada vez que éste trataba de describir la condición post-histórica alcanza su cima en esta nota. No sólo el American way of life es equiparado a una vida animal, sino que el sobrevivir del hombre a la historia en forma del esnobismo japonés se asemeja a una versión más elegante (aunque quizá paródica) de esa “negatividad sin empleo” que Bataille trataba de definir a su manera, ciertamente más ingenua, y que a Kojève le debía de parecer de mal gusto.<br />
Tratemos de reflexionar sobre las implicaciones teóricas de esta figura post-histórica de lo humano. El que la humanidad sobreviva a su drama histórico parece insinuar sobre todo entre la historia y su final, una franja de ultrahistoria que recuerda el reino mesiánico de mil años que tanto en la tradición judía como en la cristiana, se instaurará sobre la tierra entre el último acontecimiento mesiánico y la vida eterna (lo que no causa asombro en un pensador que había dedicado su primer trabajo a la filosofía de Soloviev, cuajada de motivos mesiánicos y escatológicos). Pero es decisivo que, en esa franja ultrahistórica, el mantenerse humano del hombre supone la supervivencia de los animales de la especie Homo sapiens que deben servirle de soporte. En efecto, en la lectura hegeliana que lleva a cabo Kojève, el hombre no es una especie biológicamente definida ni una sustancia dada de una vez para siempre: es, más bien, un campo de tensiones dialécticas cortado desde siempre por cesuras que separan en todo momento en su seno – por lo menos virtualmente – la animalidad “antropófora” y la humanidad que en ella se encarna. El hombre sólo existe históricamente es esta tensión: humano sólo puede serlo en la medida en que trasciende y transforma al animal antropóforo que le sostiene, sólo porque, mediante la acción negadora, es capaz de dominar y, eventualmente, de destruir su animalidad misma (es en este sentido en el que Kojève puede escribir que “el hombre es una enfermedad mortal del animal”: 554).<br />
Pero ¿qué es de la animalidad humana en la post-historia? ¿Qué relación hay entre el esnob japonés y su cuerpo animal, y entre éste y la criatura acéfala entrevista por Bataille? Por otra parte, en la conexión entre el hombre y el animal antropóforo, Kojève privilegia el aspecto de la negación y de la muerte y parece no ver el proceso en virtud del cual, en la modernidad, el hombre (o el Estado en su lugar) empieza, por el contrario, a asumir el cuidado de su propia vida animal y la vida natural pasa a ser el objetivo de lo que Foucault ha denominado el biopoder. Quizá el cuerpo del animal antropóforo (el cuerpo del siervo) es el resto no resuelto que el idealismo ha dejado en herencia al pensamiento y las aporías de la filosofía coinciden en las aporías de este cuerpo irreduciblemente tenso y dividido entre animalidad y humanidad. <br />
<b>4. MYSTERIUM DISIUNCTIONIS</b><br />
Para quien lleve a cabo una investigación “genealógica” del concepto de vida en nuestra cultura, una de las primeras y más instructivas observaciones es que éste no se define nunca como tal. Pero por indeterminado que quede se articula y divide, no obstante, en cada momento, mediante una serie de cesuras y de oposiciones que el confieren una función estratégica decisiva en ámbitos tan aparentemente alejados como la filosofía, la teología, la política y, ya mas tarde, la medicina y la biología. Es decir, todo sucede como si, en nuestra cultura, la vida fuese aquello que no puede ser definido, pero que, precisamente por ello, tiene que ser incesantemente articulado y dividido. <br />
En la historia de la filosofía occidental, esta articulación estratégica se produce en un momento bien definido. Es el momento en que en el De anima, Aristóteles aísla, entre los varios modos en que se dice el término “vivir” el más general y separable:<br />
“El animal se distingue de lo inanimado mediante el vivir. Pero vivir se dice de muchos modos, y diremos que algo vive cuando subsiste por lo menos uno de ellos: el pensamiento, la sensación, el movimiento y el reposo según el lugar, el movimiento según la nutrición, la destrucción y el crecimiento. Por esto todas las especies vegetales nos parecen también dotadas de vida. Es evidente, en efecto, que los vegetales tienen en sí mismos un principio y una potencia que les permite crecer y destruirse en direcciones opuestas… Este principio puede darse sin que se den los otros, mientras que, en los mortales, los otros no pueden darse sin él. Esto se hace evidente en los vegetales, en los que no hay ninguna otra potencia del alma. El vivir pertenece, pues, a los vivientes en virtud de tal principio… Llamamos potencia nutritiva (threptikón) a esa parte del alma de la que participan también los vegetales”. (Aristóteles, 413a, 20; 413b, 8)<br />
Es importante observar que Aristóteles no define en modo alguno qué es la vida: se limita a descomponerla a partir del aislamiento de la función nutritiva, para después proceder a rearticularla en una serie de potencias y facultades distintas y correlacionadas (nutrición, sensación, pensamiento). Vemos aquí en acción el principio del fundamento que constituye el dispositivo estratégico por excelencia del pensamiento de Aristóteles. Consiste en reformular toda pregunta sobre “¿qué es?” como una pregunta sobre “¿En virtud de qué (dia ti) pertenece algo a algo distinto?”. Preguntar por qué se dice que un cierto ser es viviente, significa buscar el fundamento en virtud del cual el vivir pertenece a este ser. Es necesario, pues, que entre los diferentes modos en que el vivir se dice, uno de ellos se separe de los demás hasta el final, para convertirse en el principio mediante el cual la vida puede ser atribuida a un ser determinado. En otras palabras, lo que ha sido separado y dividido (en este caso, la vida nutritiva) es precisamente lo que permite construir – en una suerte de divide et impera – la unidad de la vida como articulación jerárquica de una serie de facultades y oposiciones funcionales.<br />
El aislamiento de la vida nutritiva ( a la que ya los comentaristas antiguos denominaban vegetativa) constituye un acontecimiento, en cualquier sentido fundamental, para la ciencia occidental. Cuando, muchos siglos después, Bichat, en sus Recherches phsysiologiques sur la vie et sur la mort, distingue de la “vida animal”, definida por la relación con un mundo exterior, una “vida orgánica”, que no es más que una “sucesión habitual de asimilaciones y excreciones” (Bichat, 61), es todavía la vida nutritiva de Aristóteles la que establece el oscuro fondo sobre el que destaca la vida de los animales superiores. Según Bichat, es como si en cada organismo superior conviviesen “dos animales”: l`nimal existant au-dedans[1], cuya vida – “orgánica” en la definición de Bichat – no es más que la repetición de una serie de funciones ciegas y privadas de conciencia ( circulación de la sangre, respiración, asimilación, excreción), y l`animal vivant au-dehors[2], cuya vida – la única que para Bichat merece el nombre de “animal” – se define por medio de la relación con el mundo exterior. En el hombre estos dos animales cohabitan, pero no coinciden: la vida orgánica del animal-de-adentro empieza en el feto antes de la propiamente animal, y, en el envejecimiento y la agonía, sobrevive a la muerte del animal-de-afuera.<br />
Resulta superfluo recordar la importancia estratégica que ha tenido en la historia de la medicina moderna el reconocimiento de esta separación entre funciones de la vida vegetativa y funciones de la vida de relación. Los éxitos de la cirugía moderna y de la anestesia se basan precisamente, entre otras cosas, en la posibilidad de dividir y a la vez, articular los dos animales de Bichat. Y cuando, como ha puesto de manifiesto Foucault, el Estado moderno, a partir del siglo XVII, empieza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la población y transforma así su política en biopolítica, realiza su verdadera vocación, esencialmente mediante la progresiva generalización y redefinición del concepto de vida vegetativa (que ahora coincide con el patrimonio biológico de la nación). Y todavía hoy, en las discusiones sobre la definición ex lege de los criterios de la muerte clínica, es un reconocimiento ulterior de esta nuda vida – desconectada de toda actividad cerebral y por así decirlo de todo sujeto – la que decide si un cuerpo puede considerarse vivo o debe ser entregado a la peripecia extrema de los transplantes.<br />
La división de la vida en vegetal y de relación, orgánica y animal, animal y humana, se desplaza pues al interior del viviente hombre como una frontera móvil, y, sin esta íntima cesura, la decisión misma sobre lo que es humano y lo que no lo es sería, probablemente, imposible. La posibilidad de establecer una oposición entre el hombre y los demás vivientes y, al propio tiempo, de organizar la compleja – y no siempre edificante – economía de las relaciones entre los hombres y los animales, sólo se da porque algo como una vida animal se ha separado en el interior del hombre, sólo porque la distancia y la proximidad con el animal se han mensurado y reconocido sobre todo en lo más íntimo y cercano.<br />
Pero si eso es verdad, si la cesura entre lo humano y lo animal se establece fundamentalmente en el interior del hombre, lo que debe plantearse de un modo nuevo es la propia cuestión del hombre, y del “humanismo”. En nuestra cultura, el hombre ha sido pensado siempre como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Ahora tenemos que aprender a pensar, muy de otro modo, al hombre como lo que resulta de la desconexión de esos dos elementos, e investigar no el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. ¿Qué es el hombre, si es siempre el lugar – y a la vez, el resultado – de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre estas divisiones, preguntarse de qué modo – en el hombre- el hombre ha sido separado del no-hombre y el animal de lo humano, es más urgente que tomar posición sobre las grandes cuestiones, sobre los llamados valores y derechos humanos. Y, quizá, hasta la esfera más luminosa de las relaciones con lo divino dependa, de algún modo, de esa otra esfera, más oscura, que nos separa del animal.<br />
[1] “El animal que existe dentro”.<br />
[2] “El animal que vive afuera”.<br />
<b>5. Fisiología de los Bienaventurados.</b><br />
¿Qué es este Paraíso, sino la taberna de una incesante<br />
comilona y el prostíbulo de torpezas permanentes?<br />
Guillermo de París.<br />
La lectura de los tratados medievales sobre la integridad y las propiedades de los cuerpos resucitados es, desde este punto de vista, particularmente instructiva. El problema que los Padres tenían que afrontar era sobre todo el de la identidad entre el cuerpo resucitado y el cuerpo que a los hombres les había tocado en suerte durante su vida. Tal identidad parecía implicar en rigor que toda la materia que había pertenecido al cuerpo del muerto habría de resucitar y recuperar su lugar en propio en el organismo bienaventurado. Pero es precisamente aquí donde empezaban las dificultades. Si, por ejemplo, a un ladrón – más tarde arrepentido y redimido – se le había amputado una mano ¿debía ésta volver a unirse al cuerpo en el momento de la resurrección? Y la costilla de Adán – se pregunta Tomás de Aquino – a partir de la cual se formó el cuerpo de Eva, ¿resucitará en ésta o en Adán? Por otra parte, de acuerdo con la ciencia medieval, los alimentos se transforman en carne viviente por medio de la digestión. En el caso de un antropófago, que se ha alimentado de otros cuerpos humanos, eso supondría que, en la resurrección, una misma materia se reintegraría en varios individuos. ¿Y qué decir de los cabellos y de la uñas? ¿Y del esperma, del sudor, de la leche, de la orina y de las otras secreciones? Si los intestinos resucitan – argumenta un teólogo – tendrán que hacerlo llenos o vacíos. Si están llenos, significa que hasta las inmundicias resucitarán; si están vacíos, tendremos entonces un órgano que ya no tendrá natural alguna.<br />
El problema de la identidad y de la integridad del cuerpo resucitado se convierte así muy pronto en el de la fisiología de la vida bienaventurada. ¿En qué forma habrán de ser concebidas las funciones vitales del cuerpo paradisíaco? Para orientarse en un terreno tan accidentado, los Padres tenían a su disposición un paradigma útil: el cuerpo edénico de Adán y Eva antes de la caída. “Lo que Dios planta en las delicias de la eterna y bienaventurada felicidad – escribe Scoto Erigena – es la misma naturaleza humana creada a la imagen de Dios” (Scoto, 822). En esta perspectiva, la fisiología del cuerpo bienaventurado podía presentarse como una restauración del cuerpo edénico, arquetipo de la incorrupta naturaleza humana. Pero esto implicaba algunas consecuencias que los Padres no se atrevían a aceptar en su integridad. Desde luego, como había explicado Agustín, la sexualidad de Adán antes de la caída no se parecía a la nuestra, visto que sus partes sexuales podían moverse a voluntad no de otro modo que las manos y los pies, de forma que la unión sexual podía producirse sin necesidad de ningún estímulo de la concupiscencia. Y el alimento de Adán era infinitamente más noble que el nuestro, porque consistía exclusivamente en los frutos de los árboles del paraíso. Pero, aun así, ¿cómo concebir el uso de los órganos sexuales, e incluso de los alimentos, por los bienaventurados?<br />
En efecto, si se admitía que los resucitados hacían uso de la sexualidad para reproducirse y de la comida para alimentarse, ello implicaba que el número de hombres se incrementaría infinitamente, como infinita sería la mudanza de su forma corporal, y que existirían innumerables bienaventurados que no habrían vivido antes de la resurrección y cuya humanidad sería pues, imposible definir. Las dos funciones principales de la vida animal – la nutrición y la generación – están ordenadas a la conservación del individuo y de la especia; pero, después de la resurrección, el género humano alcanzaría un número preestablecido y, en ausencia de la muerte, las dos funciones serían completamente inútiles. Además, si los resucitados siguieran comiendo y reproduciéndose, el Paraíso no sería suficientemente grande no ya para dar cabida a todos, sino incluso para recoger excrementos, lo que justifica la irónica invectiva de Guillermo de París: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur!<br />
Pero había una doctrina aún más insidiosa, que sostenía que los resucitados se servirían del sexo y de la comida no para la conservación del individuo y de la especie, sino – desde el momento en que la bienaventuranza consiste en la perfecta operación de la naturaleza humana – a fin de que en el Paraíso todo en el hombre fuera bienaventurado, tanto en el orden de las potencias corporales como en el de las espirituales. Contra tales herejes – que asimila a los mahometanos y a los judíos – Tomás de Aquino, en las cuestiones De resurrectione añadidas a la Summa theologica, recalca con toda firmeza la exclusión del Paraíso del usus veneorum et ciborum. La resurrección – enseña – se ordena no a la perfección de la vida natural del hombre, sino sólo a esa perfección última que es la vida contemplativa.<br />
Así pues, las operaciones naturales que se ordenan a producir o conservar la primera perfección de la naturaleza humana, no existirán en la resurrección… Y como el comer, beber, dormir y engendrar pertenecen a la vida animal, pues están ordenados a la primera perfección natural, no se darán en la resurrección. (Tomás de Aquino 1955, 51-52)<br />
El mismo autor que poco antes había afirmado que el pecado del hombre no había cambiado en nada la naturaleza y la condición de los animales, proclama ahora sin reservas que la vida animal está excluida del Paraíso, que la vida bienaventurada no es en ningún caso una vida animal. En consecuencia, tampoco las plantas y los animales tendrán cabida en el Paraíso, “se corromperán según el todo y según la parte” (ibid). En el cuerpo de los resucitados, las funciones animales permanecerán “ociosas y vacías” exactamente como, según la teología medieval, después de la expulsión de Adán y Eva, el Edén queda vacío de cualquier vida humana. No toda la carne será salvada, y en la fisiología de los bienaventurados, la oikonomía divina de la salvación deja un resto irredimible. <br />
<b>6. Cognitio Experimentalis</b><br />
Ahora nos es ya posible anticipar algunas hipótesis provisionales sobre las razones que hacen tan enigmática la representación de los justos con cabeza animal en la miniatura de la Ambrosiana. El final mesiánico de la historia o el cumplimiento de la oikonomía divina de la salvación definen un umbral crítico, en que la diferencia entre lo animal y lo humano, tan decisiva para nuestra cultura, está amenazada de desaparición. Es decir, la relación entre el hombre y el animal delimita un ámbito esencial, en el que la investigación histórica tiene que confrontarse necesariamente con esa franja ultrahistórica a la que no se puede acceder sin apelar a la filosofía primera. Como si la determinación de la frontera entre lo humano y lo animal no fuera una cuestión más entre las que debaten filósofos y teólogos, científicos y políticos, sino una operación metafísico-política fundamental, en la que sólo puede decidirse y producirse algo como un “hombre”. Si vida animal y vida humana se superpusieran perfectamente, ni el hombre ni el animal – ni quizá tampoco lo divino – serían ya pensables. Por eso la llegada a la post-historia implica de modo necesario la reactualización del umbral prehistórico en que aquella frontera quedó definida. El Paraíso siembre la duda sobre el Edén.<br />
En un párrafo de la Summa, que lleva el significativo título de Ultrum Adam un statu innocentiae animalibus domesticus dominaretur, santo Tomás parece aproximarse al centro del problema, evocando un “experimento cognitivo” que tendría su lugar propio en la relación entre el hombre y el animal.<br />
“En el estado de inocencia – escribe – los hombres no precisaban de los animales por necesidad física. Ni para cubrirse, porque no se avergonzaban de su desnudez, ya que no tenían ningún impulso de concupiscencia desordenada; ni para alimentarse, ya que obtenían su subsistencia de los árboles del paraíso; no como medio de transporte, por el vigor de sus cuerpos. En realidad sólo los necesitaban para extraer conocimiento experimental de su naturaleza (indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturas forum). Esto se nos muestra por el hecho de que Dios condujo a los animales ante Adán para que les diera un nombre que designara su naturaleza.<br />
( Tomás de Aquino 1963, 193)<br />
Lo que tendremos que tratar de captar es todo lo que está en juego en esta cognitio experimentalis. Quizá no sólo la teología y la filosofía, sino también la política, la ética y la jurisprudencia están en tensión y en suspenso en la diferencia entre el hombre y el animal. El experimento cognitivo que se cuestiona en esta diferencia concierne en última instancia a la naturaleza del hombre – más precisamente a la producción y la definición de esta naturaleza -, es un experimento de hominis natura. Cuando la diferencia se anula y los dos términos entran en una relación de vaciamiento recíproco – como parece suceder hoy – también desaparece la diferencia entre el ser y la nada, lo lícito y lo ilícito, lo divino y lo demoníaco, y, en su lugar, aparece algo para lo que ni siquiera parecemos disponer de nombres. Quizá también los campos de concentración y de exterminio son un experimento de este género, un intento extremo y monstruoso de decidir entre lo humano y lo inhumano, que ha terminado por arrastrar en su ruina la propia posibilidad de la distinción.<br />
<b>7. Taxonomías.</b><br />
“Cartesius certe non vidit simios”[1].<br />
Carlo Linneo.<br />
Linneo, el fundador de la taxonomía científica moderna, tenía debilidad por los monos. Y es probable que tuviera ocasión de verlos de cerca durante su estancia de estudios en Amsterdam, que era entonces un centro importante para el comercio de animales exóticos. Mas tarde, ya de vuelta a Suecia y convertido en protomédico real, reunió en Upsala un pequeño zoo, que incluía monos de diferentes especies, entre los que, según se cuenta, tenia predilección por un macaco hembra de nombre Diana. En cualquier caso, no estaba dispuesto a conceder fácilmente a los teólogos que los monos, como los restantes bruta, se distinguieran sustancialmente de los hombres por estar privados de alma. Una nota al Systema naturae liquida expeditivamente la teoría cartesiana que concebía a los animales en paridad con los automata mechanica, con una afirmación que deja ver su enojo: “evidentemente Descartes no vio nunca un mono”. Y en un escrito posterior, que lleva por titulo Menniskans Cousiner, primos del hombre, explica hasta qué punto es arduo señalar, desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza, la diferencia entre los monos antropomorfos y el hombre. No se trata, desde luego, de que no advirtiera la clara diferencia que separa al hombre del animal en el plano moral y religioso:<br />
“El hombre es el animal al que el Creador ha encontrado digno de honrar con una mente tan maravillosa y ha querido hacerle su favorito, reservándole una existencia mas noble; Dios llega incluso a enviar a la tierra a su único hijo para salvarle.” (Linneo 1955, 4)<br />
Pero todo esto, concluía,<br />
“pertenece a otro foro; en mi laboratorio debo proceder como el zapatero en su banco y considerar al hombre y su cuerpo como un naturalista, que no consigue encontrar ningún carácter que le distinga de los monos mas que el hecho de que estos últimos tienen un espacio vacío entre los caninos y los otros dientes.” (Ibíd.)<br />
El gesto perentorio con que, en el Systema naturae, inscribe al Hombre en el orden de los Anthropomorpha (que, a partir de la décima edición de 1758, son llamados Primates) junto a Simia, Lemury Vespertilio (el murciélago) no puede, pues, sorprendernos. Por otra parte, a pesar de las polémicas que su gesto no dejó de suscitar, el problema estaba ya en cierto modo en el aire. Bastante antes John Ray, en 1693, había singularizado entre los cuadrúpedos al grupo de los Anthropomorpha, “semejantes al hombre”. En general, en el Antiguo Régimen las fronteras de lo humano eran mucho más inciertas y fluctuantes de lo que serian en el siglo XIX, a partir del desarrollo de las ciencias humanas. Hasta el siglo XVIII, el lenguaje, que se convertiría después en el signo distintivo por excelencia de lo humano, pasaba por encima de los órdenes y las clases, porque se sospechaba que hasta los pájaros hablaban. Un testigo tan fiable como John Locke refiere como cosa más o menos cierta la historia del papagayo del príncipe de Nassau, que era capaz de sostener una conversación y de responder a las preguntas “como una criatura razonable”. Además, la demarcación física entre el hombre y otras especies implicaba unas zonas de indiferencia en las que no era posible asignar identidades ciertas. Una obra científica seria como la Ichtiologia de Peter Artedi (1738) mencionaba todavía a las sirenas junto a las focas y los leones marinos, y el propio Linneo, en su Pan Europaeus, clasifica a la sirena -a la que el anatomista danés Caspar Bartholin todavía llamaba Homo marinus- al lado del hombre y el mono. Por otra parte, también el límite entre los monos antropomorfos y algunas poblaciones primitivas era todo menos claro. La primera descripción de un orang-utan por el medico Nicolas Tulp en 1641 subraya los aspectos humanos de este Homo sylvestris (tal es el significado de la expresión malaya orang-utan); y seria necesario esperar hasta la disertación de Edward Tyson “Orang-Outang”, sive Homo Sylvestris, or the Anatomy of a Pygmie (1699) para que la diferencia física entre el mono y el hombre se estableciera por primera vez sobre las salidas bases de la anatomía comparada. Aunque esta obra sea considerada como una suerte de incunable de la primatología, la criatura a la que Tyson denomina “pigmeo” (a la que distinguen del hombre desde un punto de vista anatómico cuarenta y ocho caracteres, y treinta y cuatro del mono) representa aún para él un tipo de “animal intermedio” entre el mono y el hombre, que se sitúa con respecto a este en una relación simétricamente opuesta al ángel.<br />
“El animal cuya anatomía he proporcionado -escribía Tyson a lord Falconer en su dedicatoria- es el más cercano a la humanidad y parece constituir el nexo entre lo animal y lo racional, de la misma forma que Su Señoría y las personas de su rango se aproximan por conocimiento y sabiduría a ese genero de criaturas que están inmediatamente por encima de nosotros.”<br />
Basta con una simple mirada al título completo de la disertación para darse cuanta de como las fronteras de lo humano estaban amenazadas entonces no solo por animales verdaderos, sino también por las criaturas de la mitología: Orang-Outang, sive Homo Sylvestris, or the Anatomy of a Pygmie Compared with that of a Monkey, an Ape and a Man, to which is Added a Philological Essay Concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs and Sphinges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes or Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended.<br />
En verdad, el genio de Linneo no consiste tanto en la resolución con que inscribe al hombre entre los primates, como en la ironía con que - estableciendo una diversidad con respecto a las demás especies— se abstiene de añadir al nombre genérico Homo cualquier contraseña especifica salvo el viejo adagio filosófico: nosce te ipsum[2]. Y aunque, en la décima edición, la denominación completa pasa a ser Homo sapiens, el nuevo epíteto no representa, con toda evidencia, una descripción, sino que es tan solo una trivialización de aquel adagio que, por lo demás, se mantiene junto al término Homo. Merece la pena reflexionar sobre esta anomalía taxonómica, que inscribe como diferencia especifica un imperativo, no un dato.<br />
Un análisis del Introitus que abre el Systema no deja dudas en cuanto al sentido que Linneo atribuía a su lema: el hombre no tiene ninguna identidad especifica, si no es la de poderse reconocer. Pero definir lo humano no mediante una nota characteristica, sino en virtud del conocimiento de si mismo, significa que es hombre aquel que se reconozca como tal, que el hombre es el animal que debe reconocerse como humano para serlo. En el momento del nacimiento, escribe en efecto Linneo, la naturaleza ha arrojado al hombre “desnudo sobre la desnuda tierra”, incapaz de conocer, hablar, caminar, alimentarse, a no ser que todo esto le sea enseñado (Nudus in nuda terra… cui scire nichil sine doctrina non fari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae sponte). Solo deviene el mismo si se eleva por encima del hombre (o quam contempta res est homo, nisi supra humana se erexerit: Linneo 1735, 6).<br />
En una carta a un crítico, Johann Georg Gmelin, que le había objetado que en el Systema el hombre parece haber sido creado a imagen del mono, Linneo responde alegando las razones de su lema: “Y, sin embargo, el hombre se reconoce a si mismo. Quizá debería suprimir estas palabras. Pero le pido, y pido al mundo entero, que me señale una diferencia genérica entre el mono y el hombre, que este de acuerdo con la historia natural. Yo no conozco ninguna” (Gmelin, 55). Las anotaciones para la respuesta a otro critico, Theodor Klein, ponen de manifiesto hasta qué punto Linneo estaba dispuesto a desarrollar la ironía implícita en la formula Homo sapiens. Los que, como Klein, no se reconocen en la posición que el Systema asigna al hombre, deberían aplicarse a si mismos el nosce te ipsum: al no haberse sabido reconocer como hombres, se han incluido ellos mismos entre los monos.<br />
Homo sapiens no es, pues, una sustancia ni una especie claramente definida; es, antes bien, una maquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano. Según el gusto de la época, la maquina antropogénica (o antropológica, como podemos llamarla sirviéndonos de una expresión de Furio Jesi) es una maquina óptica (tal es, también, según los estudios mas recientes, el artificio descrito en el Leviatán, de cuya introducción quizá extrajo Linneo su lema: nosce te ipsum; read thy self, como Hobbes traduce este saying not of late understood) constituida por una serie de espejos en los que el hombre, al mirarse, ve la propia imagen siempre deformada con rasgos de mono. Homo es un animal constitutivamente “antropomorfo” (es decir, “semejante al hombre” según el término que Linneo emplea ininterrumpidamente hasta la décima edición del Systema), que debe, para ser humano, reconocerse en un no-hombre.<br />
En la iconografía medieval, el mono sostiene un espejo, en el que el hombre pecador debe reconocerse como simia dei. En la maquina óptica de Linneo, el que se niega a reconocerse en el simio, en simio se convierte: parafraseando a Pascal, qui fait l`homme fait le singe. Por esto, al final de la introducción al Systema, Linneo, que ha definido Homo como el animal que es solo si se reconoce no ser, tiene que soportar que unos monazos vestidos de críticos se le echen encima y se burlen de él: ideoque ringentium satyricorum cachinnos, meisque humeris insilientium cercopithecorum exsultationes sustinui.<br />
[1] “Evidentemente Descartes no vio nunca un mono”. (Nota al pie agregada por Rodrigo Díaz)<br />
[2] En Ingles su traducción puede ser: “Know thyself”, lo cual en español se pude traducir: “Conócete a ti mismo”. Siendo “thyself” una palabra antigua para la significación “yourself”. En el caso de este capitulo, a mi parecer, la traducción mas apropiada sería: “Reconócete”. En griego este adagio se escribe asi: γνώθι σαυτόν. (Nota agregada por Rodrigo Díaz)<br />
<b> 8. Sin Rango.</b><br />
La máquina antropológica del humanismo es un dispositivo irónico, que verifica la ausencia en Homo de una naturaleza propia, y le mantiene suspendido entre una naturaleza celestial y una terrena, entre lo animal y lo humano, y, en consecuencia, su ser siempre menos y siempre más que él mismo. Esto es algo que resulta evidente en ese “manifiesto del humanismo” que es la oración de Pico della Mirandola, a la que se sigue llamando impropiamente De hominis dignitate, aunque no contiene – ni, por otra parte, habría podido aplicárselo en modo alguno – el término dignitas, que significa sencillamente “rango”. El paradigma que presenta está lejos de ser edificante. La tesis central de la oración es, en rigor, que el hombre, al haber sido plasmado cuando se habían agotado ya todos los modelos de la creación (iam plenia omnia {scil. archetipa}; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerant distributa), no puede tener ni arquetipo ni lugar propio (certa sedem) ni rango específico (nec munus ullum peculiare: Pico della Mirandola, 102). Antes bien, dado que su creación se ha producido sin ningún modelo definido (indiscretae opus imaginis), no tiene propiamente ni siquiera una cara (nec propiam faciem; ibid.) y debe modelarla a su arbitrio en forma animal o divina (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute forman effingas. Potreéis in inferiora quae sunt bruta degenerare; potreéis in superiora quae sunt divina ex tui animi sentencia regenerari, ibid., 102 – 104). En esta definición por medio de la ausencia de rostro, opera la misma maquina irónica que, tres siglos después, moverá a Linneo a clasificar al hombre entre los Anthropomorpha, entre los animales “semejantes al hombre”. En tanto que no tiene esencia ni vocación específica, Homo es constitutivamente no-humano; puede recibir todas las naturalezas y todas las caras (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vita germina indidit Pater: ibid., 104), lo que permite a Pico subrayar irónicamente sus inconsistencias y su inclasificabilidad, y llegar a definirlo como “nuestro camaleón” (Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur?: ibid.). El descubrimiento humanístico del hombre es el descubrimiento de ese faltarse a sí mismo, de su irremediable ausencia de dignitas.<br />
A esa labilidad y esa inhumanidad de lo humano corresponde en Linneo la inscripción en la especie Homo sapiens de la enigmática variante Homo ferus, que parece desmentir punto por punto las características del más noble de los primates: es tetrapus (camina a cuatro patas), mutus (privado de lenguaje), birsutus (cubierto de pelo). El repertorio que sigue en la edición de 1758 especifica su identidad precisa: se trata de los enfants sauvages o niños-lobo, de quienes el Sistema recoge cinco apariciones en menos de quince años: el joven de Hannover (1724), los dos pueri pyrenaici (1719), la puella transilana (1717), la puella campanica (1731). En el momento en que las ciencias del hombre empiezan a establecer los contornos de sus facies, los enfants sauvages, que aparecen cada vez con mayor frecuencia en las cercanías de las aldeas europeas, son los mensajeros de la inhumanidad del hombre, los testigos de su frágil identidad y de su ausencia de un rostro propio. Frente a estos seres mudos e inciertos, la pasión con que los hombres del Ancien Régime trataban de reconocerse en ellos y de “humanizarlos” pone de manifiesto hasta qué punto eran conscientes de la precariedad de lo humano. Como escribe lord Monboddo en el prefacio de la versión inglesa de la Historie d`une jeune fille sauvage, trouvée dans le bois à l`age de dix ans, sabían perfectamente que “la razón y la sensibilidad animal, por muy diferentes que podamos imaginarlas, se influyen recíprocamente mediante transiciones hasta tal punto imperceptibles, que es más difícil trazar la línea que las separa que la que distingue al animal del vegetal” (Hecquet, 6). Los rasgos del rostro humano son – y serán aún por algún tiempo – tan indecisos y aleatorios que están siempre deshaciéndose y borrándose como los de un ser momentáneo: “¿Quién puede decir – escribe Diderot en el Rêve de D`alembert – si ese bípedo deforme, que sólo tiene cuatro pies de alto, al que en las cercanías del polo se llama todavía hombre y que no tardaría en perder este nombre si se deformara aún un poco más, no es la imagen de una especie que pasa? (Diderot, 130) <br />
<b>9. Máquina Antropológica.</b><br />
“Homo alalus primigenius Haeckelii…”<br />
Hans Vaihinger.<br />
En 1889, Ernst Haeckel, profesor de la Universidad de Jena, pública para el editor Corner de Stuttgart Die Welträsel (Los enigmas del Universo), que, frente a todo dualismo y toda metafísica, se proponía reconciliar la investigación filosófica de la verdad con los progresos de las ciencias naturales. A pesar de la tecnicidad y amplitud de los problemas abordados, el libro superó en pocos años los ciento cincuenta mil ejemplares y se convirtió en una suerte de evangelio del progresismo científico. El título contenía algo más que una alusión irónica al discurso que Emil Du Bois-Reymond había pronunciado algunos años antes en la Academia de Ciencias de Berlín, en el que el célebre hombre de ciencia había enumerado siete “enigmas del universo”, entre los que tres le parecían “trascendentes e irresolubles”, tres solubres, pero no resueltos todavía, y uno incierto. En el quinto capítulo de su libro, Haeckel, que consideraba liquidados los primeros tres enigmas con su propia doctrina de la sustancia, se concentra en “ese problema de los problemas” que es el origen del hombre, y que de alguna manera reúne en él los tres problemas solubles, pero todavía no resueltos de Du Bois-Reymond. En esta ocasión, consideraba que había solucionado definitivamente la cuestión por medio de un desarrollo radical y coherente del evolucionismo darviniano.<br />
Ya Thomas Huxley, explica, había puesto de manifiesto que la “teoría de que el hombre desciende del mono era una consecuencia necesaria del darwinismo” (Haeckel, 37); pero precisamente esta certeza imponía la difícil tarea de reconstruir la historia de la evolución del hombre sobre la base de los resultados de la anatomía comparada, por una parte, y de los hallazgos de la investigación paleontológica, por otra. Haeckel ya había dedicado a este empeño, en 1874, su Anthropogenie, en que reconstruía la historia del hombre desde los peces del período Silúrico hasta los monos-hombre o Antropomorfos del Mioceno. Pero su pretensión científica – de la que se manifiesta razonablemente orgulloso – es la de haber formulado la hipótesis, como forma de paso de los monos antropomorfos (o monos-hombre) al hombre, de un ser particular al que denomina “hombre-mono” (Affenmensch) o, en cuanto privado de lenguaje, Pithecanthropus alalus:<br />
“De los Placentados, en los inicios del Terciario (Eoceno) surgieron los primeros antecesores de los Primates, los prosimios, a partir de los cuales, en el Mioceno, se desarrollaron los monos en sentido propio; y, más precisamente, de los Catarrinos salieron primero los monos-perro, los Cinopitecos, y después los monos-hombre o Antropomorfos. De una rama de estos últimos surge en el Plioceno el hombre-mono privado de lenguaje; Pithecanthropus alalus, y en fin, de este último el hombre hablante”. (Ibid)<br />
La existencia de este pitecántropo u hombre-mono, que, en 1874, no era más que una hipótesis, se convirtió en realidad cuando, en 1891, Eugen Dubois, un médico militar holandés, descubrió en la isla de Java un trozo de cráneo y un fémur similares a los del hombre actual y, con gran contento de Haeckel – del que era, además, un lector entusiasta -, bautizó al nuevo ser al que pertenecían esos restos como Pithecanthropus erectus. “Éste es – afirma Haeckel perentoriamente – el tan buscado missing link, el supuesto eslabón que faltaba en la cadena evolutiva de los primates, que se desarrolla sin interrupción desde los monos catarrinos inferiores hasta el hombre altamente desarrollado”(ibid., 39)<br />
La idea de este sprachloser Urmensch – como Haeckel lo define también – implicaba, no obstante, aporías de las que no parece darse cuenta en absoluto. El paso del animal al hombre, a pesar del énfasis puesto en la anatomía comparada y en los hallazgos paleontológicos, era en realidad el producto de una sustracción que no tenía nada que ver ni con una ni con otros, y que, por el contrario, era presupuesto como signo distintivo de lo humano: el lenguaje. Al identificarse con él, el hombre hablante poner fuera de sí mismo, como ya y no todavía humano, el propio mutismo.<br />
Correspondió a un lingüista, Herman Steinthal – que era asimismo uno de los últimos representantes de esa Wissenchaft des Judentums que había tratado de aplicar los métodos de la ciencia moderna al estudio del judaísmo -, pone de manifiesto las aporías implícitas en la teoría hackeliana del Homo alalus y, más generalmente, de lo que podemos denominar la máquina antropológica de los modernos. En sus investigaciones sobre el origen del lenguaje, Steinthal había anticipado por su cuenta, bastantes años antes de Haeckel, la idea de un estadio prelingüistico de la humanidad. Había tratado de imaginar una fase de la vida perceptiva del hombre en la que el lenguaje no había hecho todavía su aparición y la había comparado con la vida perceptiva del animal, y después se había empeñado en mostrar en qué forma el lenguaje podría surgir de la vida perceptiva del hombre y no de la del animal. Pero precisamente aquí se manifestaba un aporía de la que el autor sólo logró darse cuenta con claridad algunos años después:<br />
“Comparamos ese estadio puramente hipotético del almo humana con la animal, y encontramos en el primero, en general y bajo cualquier aspecto, un exceso de fuerzas. Después dejamos que el alma humana aplicase ese exceso a la creación del lenguaje. Así pudimos mostrar el por qué el lenguaje se originaba en el alma humana y en sus percepciones y no en la del animal… Pero en nuestra descripción del alma humana y del alma animal tuvimos que prescindir del lenguaje, cuya posibilidad es lo que se trataba precisamente de probar. Había que mostrar sobre todo de dónde provenía esa fuerza gracias a la cual el alma forma el lenguaje; y esa fuerza capaz de crear el lenguaje no podía provenir, obviamente, del lenguaje mismo. Por eso simulamos un estadio humano anterior al lenguaje. Pero se trata solamente de una ficción: el lenguaje es tan necesario y natural para el ser humano que sin él el hombre no podría ni existir ni ser pensado como existente. O el hombre tiene el lenguaje, o sencillamente no existe. Por otra parte – y es esto en rigor lo que justifica la ficción – el lenguaje no puede ser considerado como ya ínsito en el alma humana: es un producción del hombre, si bien no plenamente consciente todavía. Es un estadio del desarrollo del alma y requiere una deducción a partir de los estadios precedentes. Con él empieza la auténtica actividad humana: es el puente que conduce de la animalidad a la humanidad… Pero hemos querido explicar mediante una comparación del animal con el hombre-animal por qué sólo el alma humana construye este puente, por qué sólo el hombre y no el animal progresa por medio del lenguaje desde la animalidad hasta la humanidad. Esta comparación nos enseña que el hombre, tal como debemos imaginarlo, es decir, sin lenguaje, es un hombre-animal [Tiermenschen] y no un animal humano [Menschentier], es ya siempre un tipo de hombre y no un tipo de animal”. (Steinthal, 355-356)<br />
Lo que distingue al hombre del animal es el lenguaje, pero éste no es un dato natural ya ínsito en la estructura psicofísica del hombre, sino una producción histórica que, como tal, no puede ser asignada en propio ni al animal ni al hombre. Si se prescinde de este elemento, la diferencia entre el hombre y el animal desaparece, a menos que se imagine un hombre no hablante – Homo alalus, precisamente – que serviría de puente de paso de lo animal a lo humano. Pero esto es, con toda evidencia, sólo una sombra del lenguaje, una pre-suposición del hombre hablante, por medio de la cual obtenemos siempre y solamente una animalización del hombre (un hombre-animal como el hombre-mono de Haeckel) o una humanización del animal (mono-hombre). El hombre-animal y el animal-hombre son las dos caras de un mismo hiato, que ni una ni otra parte pueden colmar.<br />
Al volver algunos años después sobre su teoría, cuando había llegado a conocer las tesis de Darwin y Haeckel, ya en el centro del debate científico y filosófico, Steinthal se cuenta perfectamente de la contradicción que estaba implícita en su hipótesis. Lo que había tratado de comprender era por qué sólo el hombre y no el animal crea el lenguaje; pero esto equivale a comprender el modo ñeque el hombre tiene su origen en él. Y es aquí donde surgía la contradicción:<br />
“El estadio prelingüístico de la intuición sólo puede ser uno y no doble, y no puede ser diferente en el animal y en el hombre. Si fuera distinto, es decir, si el hombre fuera superior por naturaleza al mono, el origen del hombre no coincidiría entonces con el origen del lenguaje, sino con el origen de su forma superior de intuición derivada de la inferior del animal. Sin darme cuenta de esto, estaba presuponiendo ese origen: el hombre con sus características humanas se me ofrecía, en realidad, por medio de la creación, y después yo trataba de descubrir el origen del lenguaje del hombre. Pero, de este modo, contradecía mi premisa, es decir, que el origen del hombre y el del lenguaje eran lo mismo; ponía al hombre primero y le dejaba que después produjera el lenguaje”. (Steinthal 1877, 303)<br />
La contradicción que Steinthal capta aquí es la misma que define a la máquina antropológica que – en sus dos variantes, antigua y moderna – está presente en nuestra cultura. Desde el momento en que lo que en ella está en juego es la producción de lo humano por medio de la oposición hombre/animal, humano/inhumano, la máquina funciona de modo necesario mediante una exclusión (que es siempre también una aprehensión) y una inclusión (que es también y ya siempre una exclusión). Precisamente porque lo humano está ya presupuesto en todo momento, la máquina produce en realidad una suerte de estado de excepción, una zona de indeterminación en que el fuera no es más que la exclusión de un dentro y el dentro, a su vez, no es más que la exclusión de un afuera.<br />
Sea la máquina antropológica de los modernos. Funciona, como hemos visto, excluyendo de sí como no humano (todavía) un ya humano, es decir, animalizando lo humano, aislando lo no humano en el hombre: Homo alalus, o el hombre-mono. Y basta con adelantar algunas décadas nuestro campo de investigación y, en lugar de inocuo hallazgo paleontológico, encontramos al judío, es decir, al no-hombre producto del hombre, o al néomort y el ultracomatoso, es decir, el animal aislado en el propio cuerpo humano.<br />
El funcionamiento de la máquina de los antiguos es exactamente simétrico. Si, en la máquina de los modernos, el afuera se produce por medio de la exclusión de un dentro y lo inhumano por la animalización de lo humano, aquí el dentro se obtiene por medio de la inclusión de un afuera y el no hombre por la humanización de un animal: el simio-hombre, el enfant sauvage u Homo ferus, pero también y sobre todo el esclavo, el bárbaro, el extranjero como figuras de un animal con forma humana.<br />
Las dos máquinas no pueden funcionar más que instituyendo en su centro una zona de indiferencia en que debe producirse – como un missing link que siempre falta or que está ya virtualmente presente – la articulación entre lo humano y lo animal, el hombre y el no-hombre, el hablante y el viviente. Como todo espacio de excepción, esta zona está, en realidad, perfectamente vacía, y lo verdaderamente humano que debería realizarse en ella es sólo el lugar de una decisión incesantemente demorada, en que las cesuras y su articulación son siempre de nuevo dis-locadas y desplazadas. Lo que debería ser obtenido así no es en cualquier caso ni una vida animal ni una vida humana, sino tan sólo una vida separada y excluida de sí misma, nada más que una nuda vida.<br />
Y frente a esta figura extrema de lo humano y de lo inhumano, no se trata tanto de preguntarse cuál de las dos máquinas ( o de las dos variantes de la misma máquina) es mejor o más eficaz – o más bien menos sangrienta o letal – como de comprender su funcionamiento para poder, eventualmente, pararlas.<br />
<b>10. Umwelt</b><br />
Ningún animal puede entrar en relación con un<br />
objeto como tal.<br />
Jacob Von Uexküll<br />
Es una suerte que el barón Jacob Von Uexküll, a quien hoy se considera uno de los más importantes zoólogos del siglo XX y también uno de los fundadores de la ecología, se arruinara en la Primera Guerra Mundial. Bien es verdad que ya antes, primero como investigador libre en Heidelberg y después en la estación zoológica de Nápoles, se había labrado un discreta reputación científica por sus investigaciones sobre la fisiología y el sistema nervioso de los invertebrados. Pero, con la pérdida de su patrimonio familiar, se vio obligado a abandonar el sol meridional (aunque conservó una villa en Capri, donde moriría en 1944 en la que Walter Benjamín se alojó durante algunos meses) y a ingresar en la Universidad de Hamburgo, en la que fundó el Institut für Umweltforschung que acabaría por otorgarle celebridad.<br />
Las investigaciones del Uexküll sobre el ambiente animal son coetáneas de la física cuántica y de las vanguardias artísticas. Al igual que éstas, expresan el abandono sin reservas del cualquier perspectiva antropocéntrica en las ciencias de la vida y la deshumanización radical de la imagen de la naturaleza ( no debe sorprender, pues, que ejercieran una fuerte influencia tanto sobre el filósofo que más se ha esforzado en el siglo veinte por separar al hombre del viviente – Heidegger – y sobre otro filósofo – Deleuze – que trato de pensar al animal de modo absolutamente no antropomórfico). Allí donde la ciencia clásica veía un mundo único, que incluía dentro de sí todas las especies jerárquicamente ordenadas, desde las formas más elementales hasta los organismo superiores, Uexküll parte, por el contrario, de una infinita variedad de mundos perceptivos, todos perfectos por igual y vinculados entre sí como una gigantesca partitura musical, aunque no comunicantes y recíprocamente excluyentes, en cuyo centro están pequeños seres familiares y, a la vez, remotos, que se llaman Echinus esculentus, Amoeba terrícola, Rhizostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulfata, Ixodes ricinos, etc. Ésta es la razón por la que Uexküll denomina “paseos por mundos incognoscibles” a sus reconstrucciones del ambiente del erizo de mar, de la ameba, de la medusa, del gusano marino, de la anémona marina, de la garrapata – que tales son sus nombres ordinarios – y de otros minúsculos organismos por los que tenía predilección, porque su unidad funcional con el ambiente parece a primera vista muy alejada a la del hombre y de los denominados animales superiores.<br />
Imaginamos demasiado a menudo – sostiene – que las relaciones que mantiene un determinado sujeto animal con las cosas de su ambiente tienen lugar en el mismo espacio y el mismo tiempo que aquellas que nos ligan a los objetos de nuestro mundo humano. Esta ilusión reposa en la creencia en un mundo único en el que estarían situados todos los seres vivos. Uexküll muestra que no existe un mundo unitario así, de la misma forma que no existen un tiempo y espacio iguales para todos los vivientes. La abeja, la libélula o la mosca que vuelan a nuestro alrededor en un día soleado, no se mueven en el mismo mundo en que las observamos ni comparten con nosotros – o entre ellas – el mismo tiempo y el mismo espacio.<br />
Uexküll empieza por distinguir cuidadosamente la Umgebung, el espacio objetivo en el que vemos moverse a un ser vivo, de la Umwelt, el mundo-ambiente que está constituido por una serie más o menos dilatada de elementos a los que llama “portadores de significado” (Bedeutungsträger) o de “marcas” (Merkmalträger), que son los únicos que interesan a los animales. La Umbegung es, en realidad, nuestra propia Umwelt, a la que el autor no atribuye ningún privilegio especial y que, como tal, puede variar ella misma según el punto de vista desde el que la observemos. No existe un bosque en cuanto ambiente objetivamente determinado: existe un bosque-para-el guarda-forestal, un bosque-para-el cazador, un bosque-para-el botánico, un bosque-para-el caminante, un bosque-para el amigo de la naturaleza, un bosque-para-el leñador y, en fin, un bosque de fábula en el que se pierde Caperucita Roja. Hasta un detalle mínimo – por ejemplo, el tallo de una flor campestre -, considerado en cuanto portador de significado, constituye en cada caso un elemento diferente de un ambiente diferente, que depende, por ejemplo, de que sea observado en el ambiente de una joven que coge sus flores para hacerse un ramillete y prenderlo en su blusa, en el de la hormiga que lo utiliza como un trayecto ideal para llegar al alimento que se le ofrece en el cáliz de la flor, en el de la larva de la cigarra que agujerea su canal medular y lo utiliza después como una bomba para obtener las partes líquidas de su capullo aéreo, y, en fin, en el de la vaca que se limita a masticarlo y tragárselo para alimentarse.<br />
Cada ambiente es una unidad cerrada en sí misma, que resulta de la captación selectiva de una serie de elementos o de “marcas” en la Umbegung, que no es otra cosa, a su vez, que el ambiente del hombre. La primera tarea del investigador que observa a un animal es la de reconocer los “portadores de significados” que constituyen su ambiente. Éstos no están, sin embargo, objetiva y efectivamente aislados, sino que constituyen un estricta unidad funcional – o, como Uexküll prefiere decir, musical – como los órganos receptores del animal encargados de percibir la marca (Merkogan) y de reaccionar ante ella (Wirkorgan). Todo sucede como si el portador de significado externo y su receptor en el cuerpo del animal constituyeran dos elementos de una misma partitura musical, casi dos notas en “el teclado sobre el que la naturaleza interpreta la sinfonía supratemporal y extraespacial de la significación”, sin que sea posible decir cómo dos elementos tan heterogéneos han podido llegar a estar tan íntimamente vinculados.<br />
Consideremos en esta perspectiva una tela de la araña. La araña no sabe nada de la mosca, ni le cabe tomar sus medidas como le es dado hacerlo al sastre antes de confeccionar un traje para su cliente. Sin embargo, determina la amplitud de las mallas de su tela según las dimensiones del cuerpo de la mosca y conmensura la resistencia de los hilos en proporción exacta a la fuerza de choque del cuerpo en vuelo de la mosca. Los hilos radiales son, por otra parte, más sólidos que los circulares, porque estos últimos – que, a diferencia de los primeros, están recubiertos por un líquido viscoso – deben tener el grado de elasticidad suficiente para poder aprisionar a la mosca e impedir su vuelo. Además, los hilos radiales son tersos y delgados, porque la araña los utiliza para caer sobre su presa y envolverla definitivamente en su invisible prisión. En realidad, el hecho más sorprendente es que los hilos de la tela están exactamente proporcionados a la capacidad visual del ojo de la mosca, que no puede verlos y vuela, pues, hacia la muerte sin darse cuenta. Los dos mundos perceptivos, el de la araña y la mosca, no se comunican en absoluto pero están tan perfectamente acordados que se diría que la partitura original de la mosca, que puede denominarse también su imagen originaria o su arquetipo, actúa sobre la de la araña en modo tal que la tela que teje podría ser llamada “moscaria”. Aunque la araña no pueda ver de ninguna manera la Umwelt de la mosca (Uexküll afirma, formulando un principio que haría fortuna, que “ningún animal puede entrar en relación con un objeto como tal” son sólo con los propios portadores de significado), la tela expresa la paradójica coincidencia de esta ceguera recíproca.<br />
Estas investigaciones del fundador de la ecología siguen a pocos años de distancia las de Paul Vidal de la Blache sobre las relaciones entre las poblaciones y su ambiente (el Tableu de la géographie de la France es de 1903) y las de Friedrich Ratzel sobre el Lebensraum, el “espacio vital” de los pueblos (la Politische Geographie es de 1897), que estaban llamadas a revolucionar profundamente la geografía humana del siglo veinte. Y no hay que excluir que la tesis central de Sein und Zeit sobre el ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) como estructura humana fundamental, pueda ser leída de alguna manera como una respuesta a todo este ámbito problemático, que, a principios de siglo, modificó de manera esencial la relación entre el viviente y su mundo-ambiente. Como es sabido, la tesis de Ratzel sobre la vinculación íntima de todo pueblo a su espacio vital, como una de las dimensiones esenciales, ejercieron una influencia notable sobre la geopolítica del nazismo. Esta proximidad quedó marcada, en la biografía intelectual de Uexküll, en un curioso episodio. En 1928, cinco años antes de la llegada al poder del nazismo, un científico tan sobrio como él escribió un prefacio a los Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts de Houston Chamberlain, considerado hoy como uno de los precursores del nazismo. <br />
<b>11. Garrapata</b><br />
“El animal tiene memoria, pero ningún recuerdo”.<br />
Heymann Steinthal<br />
Los libros de Uexküll contienen a veces ilustraciones que tratan de sugerir la forma en que aparecería un segmento del mundo humano visto desde el punto de vista del erizo, de la abeja, de la mosca o del perro. El experimento es útil por el efecto de extrañeza que produce en el lector, obligado de golpe a mirar con ojos no humanos los lugares que le son más familiares. Pero tal extrañeza no ha adquirido nunca una fuerza expresiva similar a la que Uexküll supo imprimir a su descripción del ambiente del Ixodes ricinos, conocido vulgarmente como garrapata, que constituye ciertamente un vértice del antihumanismo moderno, digno de leerse junto a Ubu roi o Monsieur Teste.<br />
El exordio tiene tonos idílicos:<br />
“El habitante del campo que atraviesa a menudo bosques y malezas en compañía de su perro no puede dejar de encontrarse con un minúsculo animal que, colgado de una ramilla, espera a su presa, hombre o animal, para dejarse caer sobre la víctima y saciarse con su sangre… En el momento de salir del huevo, no está todavía completamente formado: le faltan un par de patas y los órganos genitales. Pero en este estadio es ya capaz de atacar a los animales de sangre fría, como la luciérnaga, apostándose en la punta de un hilo de hierba. Después de algunas mudas sucesivas, adquiere los órganos que le faltaban y puede así dedicarse a la caza de animales de sangre caliente. Cuando la hembra es fecundada, se arrastra con sus ocho patas hasta la extremidad de una pequeña rama, para precipitarse desde la altura justa sobre los pequeños mamíferos de paso o salir al encuentro de animales de mayor envergadura”. (Uexküll, 85-86)<br />
Tratemos de imaginar, siguiendo las indicaciones de Uexküll, a la garrapata suspendida en su arbusto en un bello día de verano, inmersa en la luz solar y envuelta por todas partes por los colores y los perfumes de la flores del campo, por el zumbido de las abejas y de los otros insectos, por el canto de los pájaros. Mas, con todo, el idilio ya ha terminado, porque la garrapata no percibe absolutamente nada de todo eso.<br />
“Este animal carece de ojos y sólo puede dar con su lugar de acecho gracias a la sensibilidad de su piel a la luz. Este salteador de caminos es completamente ciego y sordo y sólo el olfato le permite percibir la cercanía de su presa. El olor del ácido butírico, que emana de los folículos sebáceos de todos los mamíferos, actúa sobre él como una señal que le impulsa a abandonar su posición y a dejarse caer ciegamente en la dirección de la presa. Si la buena suerte le hace caer sobre algo caliente (que percibe gracias a un órgano sensible a una temperatura determinada), eso significa que ha logrado su objetivo, el animal de sangre caliente, y que ya no tiene necesidad más que del sentido táctil para encontrar un sitio que esté lo más limpio posible de pelos y hundirse hasta la cabeza en el tejido cutáneo del animal. Ahora ya puede chupar lentamente un chorro de sangre caliente”. (Ibid., 86-87)<br />
Sería lícito suponer, llegados a este punto, que la garrapata ama el gusto de la sangre o que posee al menos un sentido para percibir su sabor. Pero no es así. Uexküll nos hace saber que los experimentos llevados a cabo en laboratorios en los que se utilizaban membranas artificiales llenas de líquidos de todo tipo, demuestran que la garrapata carece por completo del sentido de gusto: absorbe ávidamente cualquier líquido que tenga la temperatura justa, es decir, los treinta y siete grados correspondientes a la temperatura de la sangre de los mamíferos. Sea como fuere, el banquete de sangre de la garrapata es también su festín fúnebre, porque ya no le queda otra cosa que hacer que dejarse caer al suelo, depositar en él los huevos y morir. El ejemplo de la garrapata manifiesta con claridad la estructura general del ambiente que es propia de todos los animales. En este caso particular, la Umwelt se reduce a tres únicos portadores de significado o Merkmalträger: 1) el olor del ácido butírico contenido en el sudor de todos los mamíferos; 2) la temperatura de treinta y siete grados correspondiente a la de la sangre de los mamíferos; 3) la tipología de la piel propia de los mamíferos, provista en general de pelos e irrigada por vasos sanguíneos. Pero la garrapata está inmediatamente unida a esos tres elementos en una relación tan intensa y apasionada como acaso no sea posible encontrar en las relaciones que vinculan al hombre con su mundo, muchísimo más rico en apariencia. La garrapata es esta relación y no vive más que en ella y para ella.<br />
Solo en este punto Uexküll nos hace saber además que en el laboratorio de Rostock se mantuvo con vida durante dieciocho años sin alimentación a una garrapata, es decir, en condiciones de absoluto aislamiento con respecto a su medio. El autor no ofrece ninguna explicación de este hecho singular, y se limita a suponer que en este “período de espera” la garrapata se encuentra en “una especie de sueño semejante al que nosotros experimentamos cada noche”, salvo para extraer después la consecuencia de que “sin un sujeto viviente el tiempo no puede existir”(Uexküll, 98). Pero ¿qué pasa con la garrapata y su mundo en este estado de suspensión que dura dieciocho años? ¿Cómo es posible que un ser vivo, que consiste enteramente en su relación con el medio, pueda sobrevivir cuando se le priva absolutamente de él? ¿Y qué sentido tiene hablar de “espera” si no hay tiempo ni mundo?<br />
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Fuente: http://quiendijofilosofia.blogspot.com/icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-51598157190113706662009-10-29T22:12:00.000-07:002009-10-29T22:12:28.931-07:00¿El futuro de quién? - John ZerzanMi consejo y exhortación es el mismo para tod@s, pero especialmente para vosotr@s que tenéis lo más que perder: Contraataca.<br />
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Estamos en un marcha mortal con un destino que cada vez se ve más claro.<br />
Bill Joy, fundador de la CEO y jefe científico de Sun Microsystems, dice que nosotr@s tal vez tengamos treinta años hasta de que la ingeniería genética, la nanotecnología y la robótica sean completamente auto-replicantes. El Nuevo Mundo Feliz de la alta tecnología entonces nos gobernará directamente.<br />
Un centenar de especies de vida animal y plantas se extinguen cada día, y ese número se continúa a incrementar. Los océanos se están muriendo. Ploriferan estudios que nos dicen que el recalentamiento global, sin parar de crecer, matará la biosfera en unas pocas décadas. Los agujeros de ozono se agrandan, y el cáncer se ha vuelto tan epidémico como el aire, agua y tierra se vuelven cada vez más tóxicos.<br />
Desde la edad de dos años a l@s niñ@s ahora se les puede prescribir Ritalin y/o antidepresivos para drogarlos y así ponerlos de acuerdo con un mundo y vida aún más vacíos e insanos. Chaval@s disparando a otr@s chaval@s en las escuelas se ha convertido en algo de lo más común, añadiéndose al horror de los desenfrenos multi-homicidas en casa, en el trabajo, o en Burger King. El suicidio adolescente se ha triplicado en los últimas tres décadas, y de 40 a 50 millones de americanos toman Prozac. Aflicciones “misteriosas”-de las cuales no hay conocimiento de su causa- desde el Síndrome de Fatiga Crónica y Fribromialgia hasta el Síndrome de Falsa Memoriatortura a millones de personas, así como también lo hacen desórdenes comestibles, la amenaza para la salud de la obesidad, y una multitud más de otras formas de dolor. Una estéril, aislante, tecnicizada sociedad, verdaderamente patológica en sí misma nos sumerge en el empobrecimiento.<br />
Resiste. Rompe filas. Confía en tus deseos. No eres tú el que estás jodido.<br />
La cancerígena dominación de la tecnología y el capital debe ser parada y desmantelada.<br />
Después de treinta años una corriente de oposición radical se está desarrollando y te necesita.<br />
El nuevo movimiento es la anarquía, que trata de la libertad, la salud, la autenticidad. Cruzando el umbral a tus años adultos, ¿cuánta libertad, salud y autenticidad crees que la Megamáquina hará posible que tengas? ¿No hay alguna otra oferta en vez de una “vida” de mediación, jerarquía y aislamiento en un planeta moribundo?<br />
Los human@s no hemos vivido siempre de este modo. Nuestr@s ancestr@s, que usaban ya el fuego hace 1.7 millones de años para cocinar vegetales fibrosos, tuvo una existencia cualitativamente diferente hasta hace 10.000 años. Nuestra adopción de la agricultura trajo consigo la división del trabajo y la domesticación. Hasta ese entonces, l@s human@s vivieron manteniendo un ethos igualitario con abundante tiempo de ocio, igualdad de género, y sin violencia organizada. Estudios arqueológicos en diferentes partes del mundo demuestran esto, nuestra historia verdadera.<br />
Desconocido para la mayoría, este punto de vista ha sido la corriente principal en los libros de texto de antropología y arqueología en las últimas décadas. Suena utópico, pero es ahora el paradigma generalmente aceptado, y han tenido sinceras implicaciones para un creciente número de nosotr@s en la nueva cultura de oposición. Si una vez nosotr@s y por tanto tiempo vivimos en equilibrio con la naturaleza y entre nosotr@s, nosotr@s debemos ser capaces de volver a hacerlo otra vez. La catástrofe que nos está sobrepasando tiene profundas raíces, pero nuestro previo estado de anarquía natural llega mucho más lejos en nuestra historia compartida.<br />
Cuestiónate tu vida, como te ha sido vendida por este sistema de mentiras. Tú, y tod@s nosotr@s, debemos romper el discurso de la negación y reclamar nuestro derecho a estar vivos: ¡Vive verdaderamente y lucha!icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-84279243956134446052009-10-29T22:10:00.001-07:002009-10-29T22:10:23.829-07:00El imperialismo del día a día. - John ZerzanLa violencia, incluso el terror, existen desde siempre en la periferia del imperio. Son los instrumentos por los cuales el imperio se consolida, se defiende, se extiende. El imperio tiene que responder de la misma forma si es atacado o si pierde sus fundamentos. Lo nuevo del 11 de septiembre es que no sucedió en un lugar lejano. Es como si Roma hubiese sido atacada 2.000 años atrás, en la cumbre de su poder.<br />
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El corazón del imperio tiene un vasto y omnipresente significado separable, e inseparable, de aquellas torres gemelas de Manhattan. La existencia cotidiana, bajo el signo del capital y de la tecnología que el World Trade Center representaba, lo proclama también.<br />
Vivimos en una cultura de creciente vacuidad; hay un vacío en el corazón de nuestro imperio. Las epidemias de drogas ilegales se suceden una tras otra, mientras que decenas de millones de personas, incluidos los niños y los jóvenes, recurren a antidepresivos para hacer soportable la existencia. Hay una sed enorme de anestesia frente al daño y la devastación de la vida emocional. Todo el mundo sabe que algo se ha perdido, que el sentido y el valor se alejan de la vida cotidiana, junto con su verdadera forma.<br />
«Cuanto menos realmente viven las personas –o tal vez de una manera más exacta, cuanto más conscientes se vuelven de que no han vivido realmente–, más áspera y espantosa se les aparece la muerte y más se convierte ésta en una terrible desgracia.» La observación de Theodor Adorno, de hace algunas décadas, parece más pertinente incluso en la actualidad. Los aviones que estallan y el ántrax pueden aterrorizar; mientras que una crisis mucho más profunda provoca un temor más penetrante y fundamental.<br />
El imperio es global. No hay ninguna parte adonde escapar de su corrosiva esterilidad. Frederic Jameson nos recordaba que vivimos en la sociedad más normalizada que ha existido nunca. En Global Soul («El alma global»), el trashumante Pico Iyer/* reflexiona sobre cómo el mundo tiende ahora hacia la universal uniformidad. Una unidad global de extrañamiento, desorientación y desconexión, condenada a parecerse a las pistas de aterrizaje de un aeropuerto. La gente se viste ahora casi igual en todas las grandes ciudades del mundo, beben Coca-Cola y miran muchos de los mismos programas de televisión.<br />
El panorama de irrealidad y rutinización del imperio se hace cada vez más firmemente patológico. El daño a la naturaleza y la violencia contra las mentes compiten en una cultura posmoderna de negación, subrayada por las irrupciones del homicidio en el trabajo, en el hogar y en la escuela. Probablemente oiremos más y más campanas de alarma que nos despertarán por completo. El sueño tranquilo es impensable.<br />
¿Quién no sabe, en alguna parte de su ser, por dónde este imperio –esta civilización– se apodera de nosotros? Nuestro movimiento de liberación debe ser cualitativamente diferente de todos los enfoques limitados, fracasados, del pasado. La vida cotidiana está a la espera –a la espera de que la vivamos de verdad.<br />
Nota<br />
* Pico Iyer nació en Inglaterra, de padres indios que lo llevaron a vivir de niño a California. Se lo conoce como “el escritor norteamericano que vive en Japón” y también como «el escritor indio que vive en los Estados Unidos». [T.]icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-67324328329152554522009-10-29T22:08:00.001-07:002009-10-29T22:08:56.614-07:00Diccionario del nihilista. - John Zerzan<strong>1 Buenismo</strong> <br />
Buenismo (niceism) n. tendencia, más o menos codificada socialmente, a enfocar la realidad en términos de si los demás se comportan cordialmente o no; tiranía del decoro que impide pensar o actuar por uno mismo; modo de interacción basado en la ausencia de juicio crítico o la autonomía.<br />
Todos preferimos aquello que es amigable, sincero, agradable. Bueno. Pero este mundo empobrecido, en verdadera crisis desde hace ya algún tiempo, debería obligarnos a reconsiderar todo de nuevo, radicalmente, ya que lo bueno puede ser lo falso.<br />
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A menudo la cara de la dominación es una cara sonriente y educada, incluso culta a veces. Recuérdese Auschwitz y sus directores de campo deleitándose con Goethe y con Mozart. O la bomba atómica, que no fue creada por monstruos de aspecto maligno, sino por agradables intelectuales liberales. Lo mismo puede decirse de quienes están informatizando la vida, y de aquellos que, de una forma u otra,son los principales pilares de este orden corruptor, como por ejemplo el agradable hombre de negocios, eje vertebrador de una cruel existencia de ‘trabaja y compra’, ya que oculta sus verdaderos horrores.<br />
Los casos de buenismo incluyen a los `peaceniks´ [pacifistas], cuya ética del buenismo los coloca una y otra vez en situaciones estúpidas y ritualizadas, propias de perdedores; a aquellos miembros de Earth First! que rechazan enfrentarse a la ideología siempre reprensible de la cúpula de ’su’ organización, y a Fífth Estate, cuyas importantísimas contribuciones quedan tan a menudo eclipsadas por el liberalismo. Todas las causas mono temáticas -desde la ecología hasta el feminismo-, y todo el apoyo que logran atraer, son sólo maneras diversas de evadir la necesidad de una ruptura cualitativa con algo más<br />
que solamente los excesos del sistema.<br />
Lo ‘bueno’ como el enemigo perfecto del pensamiento táctico o analítico: “sea agradable, no permita que el tener ideas radicales le afecte en el terreno personal. Acepte los métodos y los límites ya envasados de la estrangulación diaria”. El respeto arraigado, el impulso condicionado a “jugar de acuerdo con las reglas” -las reglas de la autoridad-, ésta es la verdadera Quinta Columna, a que existe en nuestro interior.<br />
En el contexto de una vida social maltratada que nos exige una respuesta drástica aunque sólo sea para conservar la salud, el buenismo resulta cada vez más infantil, conformista y peligroso. No puede procuramos alegría, sólo rutina y aislamiento. El placer de la autenticidad existe solamente en contra de los principios de la sociedad. El buenismo nos mantiene a todos en nuestro lugar, reproduciendo confusamente todo aquello que supuestamente aborrecemos. Dejemos de ser tan buenos con esta pesadilla y con todos los que nos atan a ella.<br />
<strong>2 Tecnología</strong><br />
Tecnología n. Según la definición del diccionario Webster: ciencia industrial o aplicada. En otras palabras: el conjunto de división del trabajo/producción/industrialoización y su impacto sobre nosotros y sobre la naturaleza. La tecnología es la suma de las mediaciones entre nosotros y el mundo natural, y la suma de las separaciones que median entre cada uno de nosotros y el otro; toda la explotación y toxicidad necesaria para producir y reproducir el escenario de hiperalienación en el que languidecemos. Es la textura y la forma de la dominación en cualquier contexto de jerarquía y comercialización.<br />
Aquellos que aún sostienen que la tecnología es “neutral”, “simplemente una herramienta”, probablemente no se han planteado todavía lo que está en juego. Jünger, Adorno y Horkheimer, Ellul y algunos otros autores se han dedicado a analizar el tópico. Hace treinta y cinco años, el respetado filósofo Jaspers escribía “La tecnología es sólo un medio, ni bueno ni malo en sí. Todo depende de lo que el hombre haga con ella, para qué propósito le sirva, bajo qué condiciones la utilice.” Esta fe tan superficial en la especialización y en el progreso técnico suena cada vez más ridícula. Marcuse entendió muchísimo mejor el problema en 1964, cuando sugirió que “el auténtico concepto de la razón técnica tal vez sea ideológico; no sólo la aplicación de la tecnología, la tecnología misma es dominación… control calculado y calculador, metódico, científico.” Hoy ya experimentamos ese control como una disminución constante de nuestro contacto con elmundo vivo, sumergidos en el vacío de la Era de la Información, acelerado gracias a la informática, envenenado por el imperialismo domesticador de la alta tecnología. La gente nunca fue tan infantil, ni dependía para todo de las máquinas; a medida que la Tierra se aproxima rápidamente a su extinción gracias a la tecnología, su reglamentación constante ahoga y estrecha nuestras almas. Ningún sentido de plenitud o libertad podrá renacer sin la desaparición de la división del trabajo en el corazón del progreso tecnológico. Este es el proyecto liberador en toda su magnitud.<br />
Por supuesto, la literatura popular aún no refleja una reflexión crítica ante lo que supone la tecnología. Algunas obras celebran abiertamente la dirección que estamos tomando, como Máquinas que piensan, de Mc Corduck y ¿Están vivos los ordenadores?, de Simon, por mencionar dos de los peores. Otros libros aún más recientes ofrecen un punto de vista que por fin parece levantar el vuelo, desafiando a la propaganda pro-tecnológica de masas, pero caen estrepitosamente al llegar a las conclusiones. Murphy, Mickunas y Pilotta publicaron El reverso de la alta tecnología: Tecnología y deformación de las sensibilidades humanas, cuyo agresivo título contrasta totalmente con un final en el que se dice que la tecnología se humanizará tan pronto como cambien nuestras asunciones sobre ella El alto coste de la alta tecnología, de Siegel y Markoff; es bastante similar; después de varios capítulos detallando los variados frentes de debilitamiento tecnológico, de nuevo oímos que no es más que una cuestión de actitud: “Debemos, como sociedad, entender el impacto completo de la alta tecnología si hemos de configurarla como una herramienta que realce el confort humano, la libertad y la<br />
paz.” El protagonismo de este tipo de análisis cobardes y tan poco honestos se debe -al menos en parte- al hecho de que los grandes grupos editoriales no desean publicar ideas fundamentalmente radicales.<br />
Esta escapada hacia el idealismo no es una táctica de evasión nueva. Martin Heidegger, considerado por algunos el pensador más original y profundo de este siglo, imaginaba al individuo sólo como la materia prima para la expansión ilimitada de la tecnología industrial. Increíblemente, su solución encontraría en el movimiento nazi ese “encuentro esencial entre la tecnología global y el hombre moderno”. Tras la retórica del Nacional Socialismo, por desgracia, había sólo una aceleración de la técnica, incluso en la visión del genocidio como un problema de producción industrial. Para los nazis y para los crédulos, se trataba, una vez más, de una cuestión de entender la tecnología de forma ideal, en lugar de afrontar la realidad. En 1940, el Inspector General del Departamento de Carreteras alemán lo resumía así: “El hormigón y la piedra son cosas materiales. El hombre les da forma y espíritu. La tecnología Nacional Socialista consigue en todo logro material la satisfacción ideal”.<br />
El extraño caso de Heidegger debería recordarnos que todas las buenas intenciones se pueden desviar gravemente sin una voluntad de afrontar la tecnología y su naturaleza sistemática como parte de una realidad social práctica. Heidegger temía a las consecuencias políticas de un análisis verdaderamente crítico de la tecnología; su teorizar apolítico tomó parte así en el acontecimiento más monstruoso de la modernidad, dejando sus intenciones a un lado.<br />
Earth First! propone anteponer la naturaleza a todas las ‘políticas’ insignificantes. Pero bien podría ser que a la arrogancia machista de Dave Foreman (y de los teóricos de la “ecología profunda” que también nos advierten contra los radicalismos) le suceda un acobardamiento como el de Heidegger, posiblemente con consecuencias similares.<br />
<strong>3 Cultura</strong><br />
Cultura n. Normalmente descrita como la suma de costumbres, ideas, artes, patrones, etc. de determinada sociedad. A menudo se da como sinónimo de civilización, recordándonos que el cultivo -como en la domesticación- forma también parte de ella. En 1960, los situacionistas decían que “la cultura se puede definir como un conjunto de medios por los cuales la sociedad piensa sobre si misma y se muestra a si misma “. Barthes comentaba, más certero aún, que es “una mdquina para mostrar deseos. Para desear; siempre para desear; pero nunca para entender”<br />
Aparentemente, la cultura era más respetada hace algún tiempo, era algo en lo que había que ‘estar al día’. Ahora, en lugar de preocuparnos por cómo le fallamos a la cultura, denunciamos cómo la cultura nos ha fallado. Definitivamente hay algo en el trabajo que nos frustra, que no nos satisface, y esto se hace más evidente a medida que afrontamos, a nivel global y en nuestro interior, la muerte de la naturaleza. La cultura, como lo opuesto a la naturaleza, crece discordante, se pudre, se desvanece a medida que nos asfixiamos en el aire cada vez más contaminado de la actividad simbólica. Alta cultura o underground, palacio o chabola, se trata de la misma prisión de la conciencia; lo simbólico como lo represivo.<br />
Es inseparable del nacimiento, una extensión de la alienación, y sobrevive, como siempre, como una compensación, un canje de lo real por su objetivización. La cultura representa la ruptura entre el todo y sus partes, que van siendo progresivamente dominadas. El tiempo, el lenguaje, la numeración, el arte… imposiciones culturales que han llegado a dominarnos a todos, con nuestra vidas dedicadas a ellas por completo.<br />
Las revistas y los periódicos aparecen hoy día repletas de artículos que lamentan la epidemia de analfabetismo cultural y de amnesia histórica, dos hechos que reflejan una molestia básica en la sociedad. En nuestra época postmoderna las actitudes más frecuentes son la indiferencia y el asco, mientras aumentan el consumo de drogas duras, el suicidio y la discapacidad emocional. Hace un año viajé de Berkeley a Oregón con una estudiante de último curso de la Universidad de California. Durante el trayecto, después de hablar de los años sesenta, entre otras cosas, le pedí que describiera a su generación. Hablaba desus compañeros en términos de sexo sin amor, incremento del uso de la heroína y “un sentimiento de desesperación enmascarado por el consumismo”.<br />
Mientras tanto, continúa el rechazo masivo. En una colección reciente de ensayos sobre la cultura, D. J. Enright ofrece el sabio consejo de que “cuanto más normalmente se aireen el sufrimiento personal y el descontento, más firmemente arraigarán estas desgracias en nosotros”. Regresión deliberada, de Robert Harbison, es otro libro que despliega una completa ignorancia respecto al vacío fundamental de la cultura: “resulta difícil entender por qué el entusiasmo por lo primitivo y la idea de que la salvación está en desaprender llegaron a estar tan presentes en casi todos los campos del pensamiento”.<br />
Ciertamente las ruinas están ahí, a la vista de todos. Desde un arte exhausto en forma de batibutrillo de postmodernismo reciclado, hasta los tecnócratas postestructuralistas como Lyotard, que describen los bancos de datos como “la enciclopedia del mañana… la ‘naturaleza’ para el hombre postmoderno”, incluyendo formas de ‘oposición’ tan absolutamente inútiles como la ‘micropolítica’ y la ‘esquizopolítica’, poco queda en pie, salvo los síntomas obvios de la fragmentación general y de la desesperación. Peter Sloterdijk (Crítica de la razón cínica) apunta que el cinismo es la actitud constante, cardinal, la mejor que hasta ahora nos ofrece el rechazo.<br />
Pero el mito de la cultura se las arreglará para sobrevivir mientras nuestro sufrimiento, en constante crecimiento, no nos obligue a cuestionarlo, y así el cinismo perdurará mientras permitamos que la cultura ocupe el lugar de la vida no mediada.<br />
<strong><br />
4 Salvaje</strong><br />
Salvaje adj. Que existe en un estado natural, como los animales y plantas que viven libremente; que ha regresado al estado natural desde la domesticación.<br />
Habitamos un paisaje de ausencia donde la vida real está siendo sistemáticamente eliminada por el trabajo degradado, el ciclo vacío del consumismo y la vacuidad mediatizada de la dependencia de la alta tecnología. Hoy ya no se trata solamente del estereotipo del yuppie adicto al trabajo que intenta engañar su desesperación por medio de la actividad, prefiriendo no contemplar un destino no menos estéril que el del planeta y la subjetividad {domesticada} en general. Nos<br />
hallamos frente a las ruinas de la naturaleza, frente a la ruina de nuestra propia naturaleza, un inmenso acantilado construido con un montón de mentiras, de sinsentidos y de falsedades. Todavía es pan y circo para la inmensa mayoría, mientras una pobreza más absoluta que la pobreza financiera deja aún más desolada la Zona Muerta universal de la civilización. ¿’Potenciados’ por la computerización? Infantilizados, más bien. ¿Una Era de la Información caracterizada por una comunicación en aumento? No, para ello necesitaríamos una experiencia que valiera la pena comunicar. ¿Una época de respeto sin precedentes hacia el individuo? Traducción: la esclavitud del sueldo necesita de la estrategia de la autonomía del trabajador hasta un grado en que la producción pueda conjurar la crisis continua de la productividad, los estudios de mercado deben acertar en el blanco de cada ‘estilo de vida’ , en vistas a la supervivencia de la cultura del consumidor.<br />
En esta sociedad patas arriba, la solución que se propone para la alienación masiva y el uso inducido de drogas es una cortina mediática, con resultados tan vergonzosos como los cientos de millones gastados inútilmente contra el aumento de la abstención electoral. Mientras tanto, la televisión, voz y alma del mundo moderno, sueña en vano con detener el incremento del analfabetismo y lo que queda de salud emocional por medio de anuncios de treinta segundos o menos. En una cultura industrializada de depresión, aislamiento y cinismo irreversibles, el espíritu será el primero en morir, y su epitafio será la muerte del planeta. Así será, a menos que acabemos con este orden corruptor, con todas sus categorías y sus dinámicas.<br />
Mientras tanto, prosigue el desfile de oposiciones parciales (y por tanto falsas) por sus caminos habituales. Los Verdes y similares intentan prolongar la vida del tinglado electoral, justificándose en la falacia de que es válido que una persona pueda representar a otra; estos tipos podrían llegar sencillamente a perpertuar un ‘nuevo espacio para la protesta’, en lugar de aspirar a cambios radicales. El ‘movimiento’ pacifista exhibe, en cada uno de sus gestos (uniformemente patéticos) que es el mejor amigo de la autoridad, la propiedad y la pasividad. Bastará con una ilustración: en mayo de 1989, en el vigésimo aniversario de la batalla del Parque de Berkeley, mil personas se amotinaron admirablemente, saquearon veintiocho negocios e hirieron a quince policías; Julia Talley, portavoz de los pacifistas-sumisos, declaró: “Motines como éste no serán nunca acogidos en el seno del movimiento pacifista”. Lo que me recuerda a los estudiantes mal aconsejados que en la Plaza de Tiananmen, después de que comenzara la masacre del 3 de junio, trataron de convencer a los trabajadores para que no lucharan contra las tropas del gobierno. y otra realidad: la universidad es la primera fuente de esa lenta estrangulación llamada reforma, del rechazo a una ruptura cualitativa con la degradación. Earth First! reconoce que el problema central es la domesticación (p. e. Que la agricultura en sí es maligna), pero muchos de sus activistas no pueden imaginarse que nuestra especie pueda volverse salvaje. Los ambientalistas radicales saben muy bien que la reconversión de los bosques nacionales en granjas arborícolas forma parte de un proyecto general que tarde o temprano exigirá su eliminación. Pero deberían buscar lo salvaje en todas partes, no sólo en la naturaleza salvaje’ vista como reserva aislada del mundo.<br />
Freud sabía que no hay civilización sin una obligatoria renuncia a los instintos, sin una coerción monumental. Pero la civilización se justifica porque las masas son “perezosas y no inteligentes”, razonaba. Este modelo o fórmula se nutría de la idea de que la vida precivilizada estaba plagada de brutalidad y privaciones, una idea que, sorprendentemente, ha cambiado por completo en los últimos veinte años. En otras palabras, antes de la agricultura la humanidad vivía en un estado de gracia, facilidad y comuni6n con la naturaleza que difícil, mente podríamos imaginar hoy.<br />
El panorama de la autenticidad surge a partir nada menos que de una disoluci6n completa de la estructura represora de la civilización, que Freud describía como “algo que una minoría impuso a una mayoría que se resistía, porque entendió cómo obtener la posesión de los medios de poder y coerción”. Podemos continuar pasivamente por el camino de la domesticación y la destrucci6n absolutas, o bien podemos girar en direcci6n a una revuelta optimista, apasionada y salvaje, que aspira a bailar sobre las ruinas de los relojes, los ordenadores y esa degradación de la imaginaci6n y de la voluntad llamada trabajo. ¿Acaso podemos justificar nuestras vidas con algo menos que esta política de rabia y sueños?<br />
<strong><br />
5 División del trabajo</strong><br />
División del trabajo n. 1. La división en tareas especificas y circunscritas para obtener la máxima eficiencia de resultados que caracteriza a la fabricación; aspecto cardinal de la producción. 2. La fragmentación o reducción de la actividad humana en tareas separadas, origen de la alienación; la especialización básica que hace que la civilización aparezca y se desarrolle.<br />
La relativa plenitud de la vida precivilizada se articulaba sobre todo en la ausencia de una separación restrictiva que confinara a la gente en roles y funciones diferenciadas. La división del trabajo ahoga nuestra experiencia, es el cimiento de nuestra impotencia ante el reino de los expertos, que tan agudamente sentimos hoy. No es casualidad que los ideólogos clave de la civilización hayan puesto todo su empeño en justificarla. En La República de Platón, por ejemplo, se nos dice que el origen del estado reside en esa desigualdad ‘natural’ de la humanidad que supone la división del trabajo. Durkheim celebraba un mundo fraccionado y desigual, descubriendo que la piedra de toque de la ’solidaridad humana’, su valor esencial, es… adivinen cuál. Antes que él, hacia el año 1600, según Franz Borkenau, se produjo un gran incremento de la división del trabajo que originó la categoría abstracta de trabajo, que a su vez posibilita la aparición de la noción cartesiana, completamente moderna, de que nuestra existencia física es solamente un producto de nuestra conciencia (abstracta).<br />
Adam Smith, en la primera frase de La riqueza de las naciones (1776), describió la esencia de la industrialización al asegurar que la división del trabajo representa un incremento cualitativo de la productividad. Veinte años después, Schiller reconocía que la división del trabajo favorecía el desarrollo de una sociedad donde sus miembros eran incapaces de desarrollar su humanidad. Marx observó ambos aspectos: “como resultado de la división del trabajo”, el trabajador “es reducido a la condición de una máquina”. Pero resultó decisivo el<br />
culto de Marx a una producción plena, como medio para obtener la liberación humana; consideraba el empobrecimiento de la humanidad como un mal necesario en el trayecto del desarrollo del capital.<br />
El marxismo no puede eludir la impronta determinante de esta decisión a favor de la división del trabajo; de hecho sus principales voces reflejan esta idea. Lukacs, por ejemplo, prefirió ignorarla, llegando sólo a denunciar los “efectos cosificadores de la forma de producto dominante” en su atención al problema de la conciencia del proletariado. E. P. Thompson advirtió que con el sistema implantado en las fábricas, “el personaje-estructura del rebelde trabajador preindustrial o artesano fue violentamente sustituido por el del trabajador individual sumiso”. Pero, sorprendentemente, dedicó escasa atención a la división del trabajo, el principal mecanismo para conseguir esta transformación. Marcuse intentó conceptualizar una civilización sin represión, aunque demostró sobradamente la incompatibilidad de ambas. En una concesión a la ‘naturalidad’ inherente a la división del trabajo, afirmó que “el ejercicio racional de la autoridad” y “el avance del conjunto” dependen de ella, aunque algunas páginas después (en Eros y civilización) reconocía que “el trabajo que uno desempeña llega a ser más alienante cuanto más especializada sea la división del trabajo”.<br />
Ellul comprendió cómo “el filo de la especialización del trabajo ha pasado como una cuchilla a través de la carne viva”, cómo la división del trabajo acarrea ignorancia y un “universo cerrado” que aparta al sujeto de los demás y de la naturaleza. Horkheimer resumía este debilitamiento de un modo similar: “así, para lograr toda su actividad, los individuos se vuelven más pasivos; para obtener todo su poder sobre la naturaleza, se vuelven más impotentes respecto a la sociedad ya sí mismos”. En la misma línea, Foucault destacaba la productividad como la principal represión contemporánea.<br />
Pero el pensamiento marxista reciente sigue inmerso en la trampa de tener que sostener finalmente la división del trabajo en beneficio del progreso tecnológico. Trabajo y monopolio capital, de Braverman, un libro excelente en muchos sentidos, explora la degradación del trabajo, pero lo entiende principalmente como un problema de pérdida de “la voluntad y la ambición por arrebatar el control , de la producción de las manos del capitalismo”. Y Consecuencias psicosociales del trabajo natural y del alienado, de Schabbe, está orientado a eliminar toda dominación en la producción, proyectando una autogestión de la misma. La razón de que ignore la división del trabajo, obviamente, es que se trata de algo inherente a la producción; no encuentra contradictorio hablar de liberación y de producción en el mismo texto.<br />
La tendencia de la división del trabajo ha sido siempre buscar peones intercambiables para trabajos forzados dentro de un aparato autónomo expansivo impermeable al deseo. La esclavitud a la tecnología, es decir, la división del trabajo, es el barbarismo de los tiempos modernos. “La especialización”, escribía Giedion, “avanza sin descanso”, y hoy más que nunca podemos ver y sentir el mundo estéril carente de erotismo al que nos ha conducido. Robinson Jeffers concluía “no creo que por la civilización industrial valga la pena distorsionar la naturaleza humana, ni la mezquindad ni la pérdida de contacto con la Tierra que implica”.<br />
Mientras tanto, los perseverantes mitos de la “neutralidad” y de la “inevitabilidad” del desarrollo tecnológico son cruciales para sujetar a todos al yugo de la división del trabajo. Los que se oponen a la dominación a la vez que defienden su núcleo principal perpetúan nuestra cautividad. Considérese a Guattari, ese postestructuralista radical que piensa que el deseo y los sueños son bastante posibles “incluso en una sociedad con una industria altamente desarrollada y con servicios de información pública altamente desarrollados”. Nuestro francés oponente a la alienación se mofa de los ingenuos que detectan la “perversión esencial de las sociedades industriales”, pero nos aconseja “cuestionarse la actitud totalitaria de los especialistas”. No la existencia de los especialistas, solamente su “actitud”.<br />
A la pregunta” ¿Cuánta división del trabajo deberíamos tirar por la borda?”, la respuesta más lógica, en mi opinión, es “¿Cuánta plenitud queremos para nosotros y para el planeta?”<br />
<strong>6 Progreso</strong><br />
Progreso n. l.[arcaico] Viaje oficial, como el de un gobernante. 2. Desarrollo histórico, en el sentido de avance o mejora. 3. Curso hacia delante de la historia o la civilización, como en una película de terror o en un viaje a la muerte.<br />
Quizá nunca haya existido una idea tan importante para la civilización occidental como la noción de progreso. También es cierto, como dijo Robert Nisbet, que “actualmente todo indica que la fe de Occidente en el dogma del progreso está menguando rápidamente a todos los niveles y planos en este tramo final del siglo XX”.<br />
También en el entorno antiautoritario corren malos tiempos para el progreso. Hubo un tiempo en que los cabecillas sindicales, al igual que hacían sus parientes cercanos los marxistas, podían arengar con más o menos éxito a aquellos que no estaban interesados en organizar su alienación mediante uniones sindicales, asambleas y similares, tachándoles de marginales e insignificantes. En lugar del antiguo respeto a la productividad y la producción (los pilares del progreso), hoy se impone una fórmula ludita en las fábricas, y el antitrabajo es el punto de arranque del diálogo radical. Vemos incluso a viejos leopardos intentando cambiar de piel: los Trabajadores Industriales del Mundo, avergonzándose de la segunda palabra de su nombre, se mueven hacia delante rechazando la primera (no como una organización, por supuesto).<br />
La eco-crisis representa un claro factor en descrédito del progreso, pero lo más desconcertante es el hecho de que un dogma de fe como éste haya permanecido incuestionado durante tanto tiempo. Porque, después de todo, ¿qué ha significado el progreso?<br />
Su amenaza comenzó a manifestarse desde el mismo principio de la historia. Con el nacimiento de la agricultura comenzó, por ejemplo, la destrucción progresiva de la naturaleza; vastas regiones de Oriente Próximo, África y Grecia se vieron reducidas rápidamente a tierras desérticas, quedando abandonadas por improductivas.<br />
En cuanto a la violencia, la transformación desde la vida principalmente pacífica e igualitaria del cazador-recolector hasta la violencia propia de la agricultura/civilización fue veloz. “La venganza, los feudos, las revueltas, las guerras y batallas parecen nacer entre los pueblos domesticados y ser típicos de ellos”, según Peter Wilson. y lo cierto es, no hace falta explicarlo, que la violencia ha progresado a través de los siglos, desde las armas estatales de destrucción masiva hasta el reciente incremento de los asesinos en serie.<br />
La enfermedad propiamente dicha se encuentra muy asociada a la invención de la vida civilizada; cada enfermedad degenerativa conocida forma parte de la factura por la mejora histórica. Desde la plenitud y la vitalidad sensual propias de la prehistoria, al panorama actual de enfermedades endémicas y sufrimiento psíquico generalizado; más progreso.<br />
La Era de la Información que vivimos es la cúspide del progreso, que representa una progresión en la división del trabajo, a partir de un tiempo anterior de mucha mayor capacidad de entendimiento sin mediación, pasando por el estado donde el conocimiento se convirtió en un simple instrumento de la totalidad represiva, hasta la actual era cibernética, donde lo único que queda son datos. El progreso se ha encargado de que el significado mismo eche a volar.<br />
La ciencia, paradigma del progreso, ha aprisionado e interrogado a la naturaleza, mientras que la tecnología la ha sentenciado (también a la humanidad) a trabajos forzados. Desde la división original el yo que supone la civilización, pasando por la separación cartesiana entre la mente y el resto de objetos (incluido el cuerpo), hasta nuestro árido presente de alta tecnología. Hace dos siglos, los primeros inventores de la maquinaria industrial recibían los escupitajos de los trabajadores textiles ingleses sujetos a ella, y todos les consideraban unos villanos excepto sus patrocinadores capitalistas. Los diseñadores de la esclavitud informatizada de hoy día son aclamados como héroes culturales, aunque se empieza a organizar cierta oposición.<br />
A falta de una resistencia fuerte, la lógica interna del desarrollo de la sociedad de clases culminará, en su último estadio, en una vida totalmente tecnificada. La relación entre el progreso de la sociedad y el de la tecnología es cada vez más convergente. Walter Benjamin, en su última y mejor obra, Tésis sobre filosofía de la historia, lo expresa de un modo lírico:<br />
“Una pintura de Klee titulada Angelus Novus muestra a un ángel que parece alejarse de algo que contempla fijamente. Sus ojos miran con atención, tiene la boca abierta y las alas extendidas. Así se imagina uno al ángel de la historia. Su cara está vuelta hacia el pasado. Allí donde percibimos una cadena de acontecimientos, él contempla una simple catástrofe que sigue acumulando ruinas sobre ruinas y las arroja a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha sido triturado. Pero sopla una tormenta desde el Paraíso; se ha cogido a sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas nunca más. Esta tormenta le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras la pila de escombros que se encuentra ante él crece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso”.<br />
<strong>7 Inteligencia artificial, vida artificial</strong><br />
Aunque algo ralentizada en la pasada década, la carrera de la Inteligencia Artificial avanza a ritmo vertiginoso. El desarrollo completo de la Inteligencia Artificial marcaría un cambio cualitativo en las acciones, la cultura y la auto percepción de la raza humana; muestra de ello es el tiempo que hace que se inició esta búsqueda.<br />
Hace diez afios Marvin Minsky describió el cerebro como un I ordenador de carne de tres libras de peso, una definición secundada por otros teóricos de la Inteligencia Artificial, como los Churchills. El ordenador sirve como metáfora constante de la mente o del cerebro humano, hasta tal punto que solemos vemos reflejados como máquinas que piensan. Obsérvese la cantidad de términos mecánicos que se han infiltrado en el vocabulario común del conocimiento humano.<br />
La metáfora del ordenador, que entiende la mente como una máquina procesadora de información y manipuladora de símbolos, ha determinado la aparición de una psicología que busca en las máquinas sus conceptos fundamentales. La psicología cognitiva se asienta en la orientación matemática o teoría de la información y en la ciencia de los ordenadores. De hecho, el campo de la Inteligencia Artificial está ahora directamente relacionado con el de la psicología cognitiva y con la psicología de la mente. El modelo informático abarca desde las disciplinas académicas hasta el uso cotidiano.<br />
En 1981 Aaron Sloman y Monica Croucher escribían Porqué tendrán emociones los robots, y el Psychology Today de diciembre de 1983 dedicaba un artículo a la Máquina sentimental, un tributo claro a las promesas de la Inteligencia Artificial. En el Scientific American de enero de 1990, John Searle preguntaba, ¿Es la mente un programa informático en el cerebro?, mientras Patricia Smith Churchill y Paul Churchill insisten en el tópico ¿Pueden pensar las máquinas? Las tentadoras respuestas son, a mi entender, menos importantes que la profusión de tales preguntas.<br />
Hace treinta años Adorno ya estudió la minimización y la deformación contemporáneas del individuo a manos de la alta tecnología, y su impacto sobre el pensamiento crítico. “El ordenador, al que el pensamiento quiere hacer su propio igual, ya que su mayor gloria sería autoeliminarse, es una declaración de insolvencia de la conciencia”. Ya en 1950 Atan Turing predijo que en el año 2000 “el uso de las palabras y la opinión general se habrán alterado tanto que uno será capaz de hablar de máquinas que piensan sin miedo a incurrir en una contradicción”. Su pronóstico no se refería, claro está, al estado de las máquinas, sino a un futuro ethos dominante. El crecimiento de la alineación supone una metamorfosis que afecta al sujeto entero, y que en última instancia incluye una redefinición de lo que significa ser humano. Tal vez lleguen a reconocerse incluso las ‘emociones’ de los ordenadores y se confundan con lo que quede de las sensibilidades humanas.<br />
Por otro lado, las simulaciones de ordenador del físico Steven Wolfram reproducen supuestamente los procesos físicos que ocurren libremente, llegando a la discutible conclusión de que la propia naturaleza es un enorme ordenador. En un plano más tangible, más espeluznante incluso, vemos los intentos por crear vida sintética mediante simulación por ordenador, cuyos avances acapararon la atención de la Segunda Conferencia de Vida Artificial de Santa Fe en febrero de 1990. El significado de estar vivo también está sufriendo una redefinición cultural.<br />
Otra iniciativa sorprendente es el Proyecto Genoma Humano de los Institutos Nacionales de la Salud, un esfuerzo del gobierno estimado en tres billones de dólares cuyo objetivo es descifrar la secuencia genética que codifica el crecimiento humano. El Proyecto Genoma es otro ejemplo del modelo deshumanizador que nos rodea: un premio Nobel ha afirmado que si llegamos a conocer la secuencia completa sabremos lo que los seres humanos son realmente. Súmense a este reduccionismo los caminos que abre el proyecto para la ingeniería genética.<br />
En Forbes del 5 febrero de 1990 David Churchbuck escribía su artículo “El último juego de ordenador: ¿Por qué conformarse con la realidad si puedes vivir en un sueño más seguro, más barato y más fácil de manipular? Los ordenadores harán posible ese mundo muy pronto”. Su largo título anuncia la llegada de los juegos del ‘ciberespacio’ que simulan entornos completos, nada que ver con los video- juegos.<br />
Una buena prueba de la creciente pasividad y del aislamiento en un mundo cada vez más vacío y artificial. Aquellos que aún perciben la ‘tecnología como algo neutral’, como una simple herramienta que existe al margen de los valores dominantes y del sistema social, son culpables de ceguera frente a la voluntad aniquiladora de nuestra cultura en su viaje hacia la muerte.<br />
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8 Comunidad</strong><br />
Comunidad n. 1. Grupo de gente con intereses comunes. 2. [Ecol.] Agrupación de organismos con relaciones mutuas. 3. Un concepto al que se recurre para establecer la solidaridad; a menudo cuando se echan en falta las bases de tal afiliación o cuando su contenido real contradice el objetivo político propuesto de solidaridad.<br />
Comunidad, que parece indicar algo más que, digamos, vecindad, es un término muy escurridizo, aunque se utilice a menudo en valoraciones críticas y radicales. En realidad, elementos de todo tipo recurren a él, desde las acampadas pacifistas cerca de los lugares de pruebas nucleares, a los izquierdistas ‘al servicio del pueblo’ o al estilo de los asentamientos colonos Mrikaneer protofascistas. Se invoca para una gran variedad de propósitos y objetivos, pero como noción liberadora no es más que una ficción.<br />
Todos sentimos la ausencia de comunidad, porque en realidad el compañerismo humano debe combatir, para poder existir siquiera remotamente, contra lo que significa realmente la ‘comunidad’. La familia nuclear, la religión, la nacionalidad, el trabajo, la escuela, la propiedad, la especialización de los roles… toda comunidad superviviente desde la imposición de la civilización parece estar compuesta por alguna combinación de éstos términos. De modo que se trata de una ilusión, y argumentar que pueda existir alguna forma cualitativamente superior de comunidad dentro de la civilización equivale a reafirmar la civilización. La aceptación de esta falacia extiende la mentira de que lo auténticamente social puede coexistir con la domesticación.<br />
Fifth Estate, por ejemplo, contradice su crítica (parcial) a la civilización al defender la comunidad, y se ata a ella en el resto de sus ideas. A veces parece que algunas películas de Hollywood (La selva esmeralda, Bailando con lobos) superan a nuestros periódicos antiautoritarios al mostrar que una solidaridad libertaria surge a partir de la no-civilización y su combate contra la ‘comunidad’ de la modernidad industrial.<br />
El rechazo a la comunidad se podría tildar de aislamiento autoderrotista, pero siempre será preferible y más saludable que declarar nuestra lealtad a la construcción diaria de un mundo progresivamente autodestructivo. La alienación magnificada no es una condición que elegimos los que defendemos 10 verdaderamente social frente a lo falsamente comunitario.<br />
La defensa de la comunidad es un gesto conservador que vuelve la espalda a la necesaria ruptura radical. ¿Por qué defender aquello que nos tiene como rehenes?<br />
En verdad, no existe la comunidad. Sólo si abandonamos lo que se hace pasar por tal podremos plantearnos rescatar formas de comunión y conexión reales en un mundo que no se parezca en nada a éste. Solamente una ‘comunidad’ en negativo, basada explícitamente en el desprecio por las categorías de la comunidad actual, es legitima y apropiada para nuestros propósitos.<br />
<strong>9 Sociedad</strong><br />
Sociedad n. del latín socius, compañero. 1. Congregación organizada de individuos y grupos interrelacionados. 2. Aparato totalizador que avanza a expensas del individuo, la naturaleza y la solidaridad humana.<br />
La sociedad está impulsada en todas partes por la rutina del trabajo y el consumo. Este movimiento ciego y sordo, tan ajeno al estado de compañerismo, va acompañado de agonía y desencanto. ‘Tener más’ no puede ser una compensación al hecho de ’ser menos’, como prueba el aumento de las adicciones a las drogas, al trabajo, al ejercicio, al sexo, etc. Se puede abusar y se abusa de casi cualquier cosa en busca de la satisfacción, en una sociedad que se caracteriza precisamente por negar la satisfacción. Pero tal exceso al menos evidencia un ansia de plenitud, es decir, una inmensa insatisfacción con lo que tenemos ante nosotros.<br />
Los charlatanes suministran evasiones de todo tipo, por ejemplo, panaceas Nueva Era, misticismo materialista a gran escala: enfermizo y autoabsorto, aparentemente incapaz de analizar ningún aspecto de la realidad con valor y sinceridad. Para los practicantes de la Nueva Era, la psicología no debe contener ideología y la sociedad resulta irrelevante.<br />
Mientras tanto, Bush, reconociendo la existencia de unas “generaciones nacidas en el letargo de la desesperación”, se comportó de un modo repugnante al culpar a los victimizados citando su “vacío moral”. El grado de miseria espiritual que hemos alcanzado se refleja I claramente en el Informe Federal de los alumnos de enseñanza secundaria llevado a cabo en 1991, que decía que el veintisiete por ciento había pensado seriamente en suicidarse durante el año anterior.<br />
Quizás la preocupación por lo social, dado el crecimiento de los niveles de alienación (depresión en masa, rechazo a la alfabetización, ascenso de los desórdenes psíquicos) pudiera estar manifestándose por fin a nivel político. Fenómenos como la subida continua de la abstención en el voto y la profunda desconfianza hacia el gobierno llevaron a la Fundación Kettering a anunciar en junio de 1991 que “la legitimidad de nuestras instituciones políticas es más frágil de lo que imaginan nuestros líderes”, tras elaborar un estudio en tres estados donde se apreciaba “un peligroso divorcio entre los gobernantes y los gobernados”.<br />
La esperanza en un mundo y una vida sin mutilar se topa con un hecho escalofriante: bajo la fe en el progreso de la sociedad moderna subyace la insaciable necesidad del capital de crecimiento y expansión. El colapso del capitalismo de estado en la Europa del Este y en la URSS deja el liderazgo en solitario a la variedad ‘triunfante’ del mismo, enfrentada ahora a contradicciones mucho más serias que las que supuestamente venció en su pseudolucha contra el ’socialismo’. Desde luego, la industrialización soviética no era cualitativamente diferente de cualquier otra variante del capitalismo, y, aún más importante, ningún sistema de producción (con dosis más o menos iguales de división del trabajo, dominación de la naturaleza y esclavitud del tipo ‘trabaja y paga’) puede garantizar la felicidad humana o la supervivencia ecológica.<br />
Ahora mismo podemos vislumbrar a medio plazo el mundo como una tumba tóxica, sin ozono. Si hubo un tiempo en que la gente veía la tecnología como una promesa, ahora sabemos con certeza que nos matará. La computerización, con su tedio coagulado y sus venenos disimulados, marca una nueva trayectoria de la sociedad, estructurada elegantemente lejos de la existencia sensual, que encuentra su apoteosis actual en la realidad virtual.<br />
El escapismo de la realidad virtual no es el mayor problema, ¿quién de entre nosotros podría seguir adelante sin escapes? No es tanto una diversión de la conciencia como una conciencia en sí de extrañamiento total respecto al mundo natural. La realidad virtual refleja una patología profunda que recuerda a los lienzos barrocos de Rubens, que muestran caballeros con armadura rodeados de mujeres desnudas, pero separados de ellas. Aquí los ‘tecno-yonquis’ alternativos de Whole Earth Review, promotores pioneros de la realidad virtual, muestran su verdadero pelaje. Un fetichismo por las ‘herramientas’, y una falta total de interés por criticar la dirección de la sociedad, dirigida a la glorificación del paraíso artificial de la realidad virtual.<br />
El vacío consumista de la simulación y la manipulación de la alta tecnología debe su crecimiento a dos tendencias sociales en alza la especialización del trabajo y el aislamiento de los individuos. En este contexto surge el aspecto más aterrador del mal: normalmente lo lleva a cabo gente que no es particularmente mala. La sociedad, que de ningún modo soportaría una inspección consciente, está estructurada precisamente para evitar esa misma revisión.<br />
Las ideas dominantes, opresivas, no saturan al total de la sociedad; antes bien, su éxito está asegurado por la naturaleza fragmentada de la oposición a la que se enfrentan. Lo que más teme la sociedad son precisamente las mentiras sobre las que sospechamos que está construida.<br />
Adorno comentó en los sesenta que a medida que pasan los años esta sociedad atrapa y discapacita con más fuerza. Predijo que las discusiones acerca de las causas de los problemas sociales ya no tendrían sentido: la sociedad misma es la causa. La lucha por una sociedad del cara a cara (si aún se pudiera llamar así) dentro del mundo natural, debe sustentarse en un entendimiento de la sociedad actual como una marcha fúnebre monolítica y global.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-28503900820948679932009-10-29T22:05:00.002-07:002009-10-29T22:05:57.144-07:00Girando en el vacío. El fracaso del pensamiento simbólico - John Zerzan<blockquote>Si no recuperamos pronto el sentido, habremos perdido para siempre la oportunidad de construir alguna alternativa con significado a la pseudo-existencia que tomamos como “vida” en nuestra actual ‘Civilización de la Imagen’ — David Howes <br />
</blockquote>¿Hasta qué punto podemos decir que estamos viviendo realmente? A medida que la cultura parece marchitarse y su bálsamo resulta cada vez menor, incapaz de ayudar a nuestras vidas llenas de preocupaciones, se nos lleva a analizar con más profundidad estos tiempos estériles y la función en ellos de la propia cultura.<br />
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Un angustiado Ted Sloan pregunta (1996), “¿Cuál es el problema con la modernidad? ¿Por qué la sociedad moderna tiene tantas dificultades para producir adultos capaces de intimidad, trabajo, goce, vida ética…? ¿Por qué los signos de una vida dañada prevalecen tanto?”. Según David Morris (1994), “El dolor crónico y la depresión, a menudo enlazados y ocasionalmente incluso considerados como un sólo problema, constituyen una crisis inmensa en el centro de la vida postmoderna.” Tenemos el ciberespacio y la realidad virtual, comunicación computerizada instantánea en la aldea global: pero aun así, ¿nos hemos sentido alguna vez tan aislados y empobrecidos?<br />
Tal y como Freud predijo cuando indicó que la plenitud de la civilización implicaría una infelicidad neurótica universal, las corrientes anti-civilización están creciendo en respuesta a la miseria psíquica que nos envuelve. Así, la vida simbólica, esencia de la civilización, empieza a ponerse en el punto de mira.<br />
Podría decirse que este elemento tan familiar -y artificial- es el menos entendido; pero la necesidad sentida dirige hacia allá el análisis, y muchos de nosotros nos sentimos arrojados al fondo de una forma de existencia que empeora constantemente. De la sensación de ser atrapados y limitados por los símbolos surge la tesis de que la medida en que el pensamiento y la emoción están atados al simbolismo es la medida en que la ausencia llena nuestro mundo interno y destruye el externo.<br />
Parece que hayamos caído literalmente en la ‘representación’, y sólo ahora estamos sondeando completamente sus consecuencias, y sus profundidades. Como una forma de falsificación, los símbolos primero mediaron con la realidad y luego la sustituyeron. En el presente, vivimos entre símbolos en un grado mayor del que lo hacemos con nuestros cuerpos o directamente los unos con los otros.<br />
Cuanta más relación del individuo existe con este sistema de representación interna, mayor es la distancia que nos separa de la realidad. Se inhiben otras conexiones, otras perspectivas cognitivas -y esto es decir poco-, a medida que la comunicación simbólica y su enorme abanico de instrumentos dedicados a llevar a cabo esta representación han ido cumpliendo un papel de alienación de la realidad que nos rodea y la traición contra esta.<br />
Esta distorsión concomitante, este alzamiento de la representación, este distanciamiento, son ideológicos en un sentido primario; cada ideología posterior es un eco de la primera. Debord describía la sociedad contemporánea asignándole la prohibición de la vida en favor de su representación: imágenes que ahora conducen nuestras vidas. Pero este no es un problema nuevo. Ha habido un imperialismo, un expansionismo de la cultura desde el principio. ¿Y cuánto ha conquistado ya? La filosofía hoy en día dice que es el lenguaje el que piensa y habla. ¿Pero durante cuánto tiempo ha sido así? La simbolización es lineal, sucesiva, sustitutiva; no puede abrirse a su objeto por completo en un instante. Su razón instrumental es tan solo esta: manipulativa y buscando dominar. Su forma de actuar es “que a represente a b”, en lugar de “que a sea b”. El lenguaje se basa en el esfuerzo por conceptualizar e igualar lo que no es igual, ignorando y ahogando por tanto cualquier diversidad, la riqueza de lo variable.<br />
El simbolismo es un imperio extenso y profundo, que refleja y hace coherente un punto de vista del mundo, y que es en sí un punto de vista acerca del mundo basado en la retirada de cualquier significado inmediato e inteligible.<br />
James Shreeve, al final de su “Enigma de Neanderthal” (1995), nos ilustra una bella alternativa al ser simbólico. Meditando acerca de cómo podría haber sido una consciencia anterior no-simbólica, concibe interesantes e importantes posibilidades:<br />
“… mientras que los dioses modernos podrían habitar la tierra, el búfalo, o la hierba, el espíritu de Neanderthal era el animal o la hierba, la cosa y su alma percibidos como una única fuerza vital, sin necesidad de distinguirlos con nombres separados. De forma parecida, la ausencia de una expresión artística no evita el conocimiento de lo que es artístico en el mundo. Los neanderthales no pintaron sus cuevas con imágenes de animales. Pero quizá no necesitaban destilar la vida en representaciones, al haber sido ya reveladas sus esencias a sus sentidos. La visión de un rebaño corriendo era suficiente para inspirar una hirviente emoción de belleza. No tenían percusión ni flautas de hueso, pero eran transportados a través de los ritmos del viento, de la tierra, y del latir del corazón de los otros.”<br />
En lugar de celebrar la comunión cognitiva con el mundo que sugiere Shreeve que disfrutamos alguna vez, y mucho menos embarcarnos en un proyecto para recuperarla, el uso de símbolos es por supuesto considerado como la gran cima de la cognición humana. Goethe dijo, “todo es un símbolo”, mientras despegaba el capitalismo industrial, piedra de toque de la mediación y la alienación. Más o menos a la vez, Kant decidió que la pregunta clave de la filosofía era, “¿cuál es la base de la relación de lo que en nosotros llamamos ‘representación’ respecto al objeto?”. Desafortunadamente, legó para el pensamiento moderno una noción atemporal; que no estamos constituidos como capaces de entender la realidad directamente. Dos siglos después (1982), Emmanuel Levinas se quedó bastante más cerca al decir que “la filosofía, es la consciencia de la ruptura de la consciencia”.<br />
Eli Sagan habló en 1985 por muchos otros al declarar que la necesidad de simbolizar y vivir en un mundo simbólico es, como la agresión, una necesidad humana tan básica que “sólo puede negarse con el coste de un serio desorden psíquico”. Sin embargo, la necesidad de símbolos -y esta forma de violencia- no siempre existieron. Más bien, tienen sus orígenes en la frustración y fragmentación de una completitud anterior, en el proceso de domesticación del que surgió la civilización. Aparentemente acelerado por un crecimiento en aceleración gradual de división del trabajo que empezó a surgir en el Paleolítico Superior, la cultura emergió como tiempo, lenguaje, arte, número, y después agricultura.<br />
La palabra “cultura” deriva del latín “cultura”, que se refiere al cultivo de la tierra; esto es, la domesticación de las plantas y los animales — y de paso, de nosotros. Un espíritu de innovación y ansiedad sin descanso ha estado con nosotros desde entonces, como formas simbólicas en constante cambio que intentan arreglar lo que no puede ser revestido sin el rechazo de lo simbólico y su mundo enajenado.<br />
Siguiendo a Durkheim, Leslie White escribió en 1949: “La conducta humana es una conducta simbólica. El símbolo es el universo de la humanidad”. Ya es hora de empezar a ver tales pronunciamientos como ideología, al servicio de la falsificación elemental que subyace a esa falsa consciencia que pretende abarcarlo todo. Pero si no hay un mundo simbólico completamente desarrollado, según reclama Northrop Frye (1981), la “cartografía de nuestra libertad” del antropólogo Clifford Geertz (1965) queda más cerca de la verdad al decir que somos habitualmente dependientes de “la guía proporcionada por los sistemas de símbolos significantes”. Aún más cerca se halla Cohen (1974), quien observó que “los símbolos son esenciales para el desarrollo y mantenimiento del órden social”. El conjunto de símbolos representa el órden social y el lugar del individuo en él, una fórmula que siempre deja sin cuestionar la aparición de este supuesto “acuerdo”: ¿cómo fue ordenada nuestra conducta a través de la simbolización?<br />
La cultura surgió y floreció a través de la dominación de la naturaleza, su crecimiento una medida de esa maestría progresiva que se desplegó con la división aún mayor del trabajo. Malinowski (1962) entendió el simbolismo como alma de la civilización, principalmente en la forma del lenguaje como una forma de coordinar la acción, como técnica de estandarización, y para dar reglas para la conducta social, ritual, e industrial.<br />
Es nuestra caída desde una simplicidad y la plenitud de la vida experimentada directamente, la que deja un hueco que lo simbólico nunca puede cubrir. Esto es lo que siempre está siendo tapado por capas de consuelos culturales, caminos civilizados que nunca recuperan la totalidad perdida. En un sentido profundo, sólo lo que se reprime se simboliza, ya que sólo lo reprimido necesita serlo: la magnitud de la simbolización testifica cuanto ha sido reprimido, enterrado, pero posiblemente aún recuperable.<br />
Durante mucho tiempo, de forma imperceptible, la división del trabajo avanzó hasta erosionar la autonomía del individuo y una forma de relación social cara-a-cara. El virus destinado a alzarse como civilización comenzó así; una tésis apoyada por todos que ahora nos hace sus víctimas. De la alienación inicial a la civilización avanzada, el recorrido está marcado por el aumento constante de la dependencia, el tratamiento de las abstracciones como si poseyeran existencia material, la burocratización, la desolación espiritual, y la estéril tecnificación.<br />
No es de extrañar que la cuestión del origen del pensamiento simbólico, el mismísimo aire que respira la civilización, surja con alguna fuerza. Preguntarnos por qué la cultura debería siquiera existir parece, cada vez más, una buena forma de plantearlo. Especialmente, dada la enorme antigüedad de la inteligencia humana ahora cuyo sentido está establecido principalmente por la persuasiva demostración de Thomas Wynn (1989), considerando esta inteligencia como lo que hizo que fabricáramos herramientas de piedra hace cerca de un millón de años. Hay un abismo temporal muy evidente entre esta capacidad humana establecida y el principio de la cultura simbólica, con muchos miles de generaciones entre medias.<br />
La cultura es un asunto bastante reciente. El arte rupestre más antiguo, por ejemplo, es de hace unos 30.000 años, y la agricultura sólo empezó a sistematizarse hace 10.000. El elemento que faltaba durante el enorme intervalo en que nuestra capacidad intelectual era la suficiente para dar lugar a la simbolización pero no la producía, fue un cambio en nuestra relación con la naturaleza. Parece plausible que hubiera en este intervalo, de alguna forma que quizá nunca seamos capaces de entender, una negativa a intentar controlar la naturaleza. Quizá fue que el cambio se dio cuando se introdujo esta lucha por el dominio, probablemente de forma inconsciente y mediante una división gradual del trabajo, cuando la simbolización de las experiencias empezó a enraizar.<br />
Pero se argumenta a menudo que la violencia de los primitivos -sacrificios humanos, canibalismo, caza-de-cabezas, esclavitud, etcétera- sólo puede ser domesticada por la cultura/civilización simbólica. La respuesta simple a este estereotipo del primitivo es que la violencia organizada no fue eliminada por la cultura, sino que más bien comenzó con ella. William J.Perry estudió (1927) varios grupos del Nuevo Mundo y notó un fuerte contraste entre los grupos agricultores y los no domesticados. Vio que estos últimos “eran inmensamente inferiores en cultura, pero carecían de las horribles costumbres [de los otros]”. Mientras que virtualmente toda sociedad que adoptó una relación de domesticación con la naturaleza a lo largo del globo fue objeto de prácticas violentas, los no agricultores no conocieron la violencia organizada. Los antropólogos se han centrado bastante sobre los indios de la costa noroeste como una extraña excepción a esta regla: aunque eran esencialmente pescadores, en un determinado momento empezaron a utilizar esclavos y establecieron una sociedad muy jerárquica. Incluso aquí, de todas formas, estaba presente la domesticación: en forma del uso de perros y tabaco como un cultivo menor.<br />
Sucumbimos a la objetificación y dejamos que una red cultural nos controle y nos indique como vivir, como si esto fuera un desarrollo natural. Es cualquier cosa excepto eso, y deberíamos tener claro qué es lo que nos han dado de hecho la cultura y la civilización, y qué se han llevado.<br />
El filósofo Richard Rorty (1979) describió la cultura como un conglomerado de pretensiones de conocimiento. En el reino del ser simbólico se desprecian los sentidos, debido a su separación y atrofia sistemáticos bajo la civilización. Lo sensual no se considera una fuente legítima de búsqueda de la verdad.<br />
Hubo una vez en que los humanos permitimos una recepción completa y apreciativa a lo percibido por los sentidos, lo que en alemán se llama ‘umwelt’, o el mundo que nos rodea. Heinz Werner (1940, 1963) argumentó que originalmente la percepción se reunía en torno a un único sentido, antes de que las divisiones en sociedad rompieran la unidad sensorial. Las gentes que sobreviven sin agricultura a menudo exhiben en el uso de los sentidos, una consciencia sensorial y una implicación mucho mayores que los de los individuos domesticados. (E.Carpenter 1980). Abundan impresionantes ejemplos: como los bosquimanos, quienes pueden ver las cuatro lunas de Júpiter sin ayuda tecnológica y pueden oir un avión de un sólo motor a setenta millas de distancia (Farb, 1978).<br />
La cultura simbólica inhibe la comunicación humana bloqueando o suprimiendo los canales de consciencia sensorial. Una existencia cada vez más tecnológica, nos empuja a desdeñar la mayor parte de lo que podríamos experimentar. Acuden a la mente las palabras de William Blake:<br />
“Si las puertas de la percepción fueran purificadas, todo aparecería al hombre como es, infinito. Ya que el hombre se ha cerrado, hasta ver las cosas a través de las estrechas grietas de su caverna.”<br />
Laurens van der Post (1958) describió lo que consideraba comunicación telepática entre los Kung en Africa, inspirando a Richard Coan (1987) a caracterizar tales posibilidades como “representativas de alternativas de comunicación, en lugar de un preludio al tipo de civilización en la que vivimos”.<br />
En 1623 William Drummond escribió; “Qué dulces contenidos goza el alma a través de los sentidos. Son las puertas y ventanas de su conocimiento, los órganos de su deleite”. De hecho, el “Yo”, si no el “alma”, no existe en ausencia de las sensaciones corporales; no hay estados conscientes no sensoriales. Pero es evidente cómo han sido domesticados nuestros sentidos en una atmósfera cultural simbólica: sometidos, separados, dispuestos en una reveladora jerarquía. La visión, bajo el yugo de la perspectiva lineal moderna, reina debido a que es el menos próximo, el más distanciador de los sentidos. Ha sido el medio por el que el individuo ha sido transformado en un espectador, y el mundo en un espectáculo; y el cuerpo un objeto o especimen. La primacía de lo visual no es accidental, puesto que una elevación de la importancia de este sentido no sólo sitúa al observador fuera de lo que ve, sino que permite construir la base del principio de control o dominación. El oído como el centro de los sentidos sería mucho menos adecuado para la domesticación, ya que rodea y penetra al hablante tanto como al que escucha.<br />
Otros sentidos son aún más despreciados. El olfato, que sólo pierde su importancia al ser suprimido por la cultura, fue una vez una forma vital de conexión con el mundo. La literatura sobre la cognición ignora casi por completo el sentido del olfato, estando su papel tan reducido en los humanos. Es, después de todo, bastante poco útil para el propósito de la dominación; considerando cómo el olfato puede de forma directa traer de la memoria incluso recuerdos muy distantes, quizá es incluso una forma de habilidad anti-dominación. Lewis Thomas (1983) indicó que “el acto de oler algo, cualquier cosa, se parece bastante al hecho de pensar en sí mismo”. Si no lo es, muy posiblemente lo fue, y debería serlo de nuevo.<br />
Las experiencias o prácticas táctiles son otro área sensorial donde hemos retrocedido a favor de sustitutos simbólicos compensatorios. El sentido del tacto de hecho ha disminuido en una existencia a larga distancia, sintética, ocupada por el trabajo. Hay poco tiempo o escaso énfasis en la estimulación o comunicación táctiles, incluso si tal cosa lleva a consecuencias claramente negativas. Sensibilidad y delicadeza se pierden, y es bien conocido que aquellos niños que experimentan poco contacto físico y caricias, se desarrollan más lentamente y sufren una atrofia en sus expresiones emocionales.<br />
Tocar por definición implica sentir, ser “tocado” es sentirse afectado emocionalmente, un recordatorio de la antigua potencia del sentido del tacto. La renovación de esta categoría de la sensación en un mundo re-sensitizado, traería una dirección de mejora en la vida, en dirección opuesta a la tendencia actual: como Tommy gritaba en la ópera de The Who del mismo nombre, “mírame, siénteme, tócame, sáname…”<br />
Como con los animales y las plantas, la tierra, los ríos, y las emociones humanas, los sentidos quedan aislados y sometidos. La noción de Aristóteles de un plan “adecuado” del universo dictaba que “cada sentido tenga su esfera propia”.<br />
Freud, Marcuse y otros, vieron que la civilización demanda la sublimación o represión de los placeres de los sentidos que causan proximidad, de modo que el individuo pueda ser así convertido en un instrumento del trabajo. El control social, a través de la red simbólica, arranca deliberadamente la importancia del cuerpo y lo inhibe. Un contra-mundo alienado, estrangulado por una aun mayor división del trabajo, humilla las sensaciones somáticas propias y distrae de forma fundamental respecto a los ritmos básicos de la vida propia.<br />
La división definitiva entre cuerpo y mente, adjudicada a Descartes en sus formulaciones en el siglo XVII, es el epicentro de la sociedad moderna. Aquello a lo que se ha considerado la gran “ansiedad cartesiana” sobre el espectro del caos moral e intelectual, fue resuelto en favor de la supresión de la dimensión sensual y pasional de la existencia humana. De nuevo, vemos la urgencia domesticadora que subyace a la cultura, el miedo a no tener el control, ahora atacando a los sentidos. Mientras que la ciencia y la tecnología tienen una licencia teórica para proceder sin límites, el conocimiento sensual se erradica a través de pretensiones de verdad o conocimiento.<br />
Viendo lo que este pacto ha traido, una profunda reacción está amaneciendo contra la vasta empresa de lo simbólico que invade cada parte de nosotros. “Si no recuperamos pronto el sentido”, como juzgó David Howes (1991), “habremos perdido para siempre la oportunidad de construir alguna alternativa con significado a la pseudo-existencia que tomamos como “vida” en nuestra actual ‘Civilización de la Imagen’ “. La tarea de la crítica debería ser, principalmente, ayudarnos a ver qué se necesitará para alcanzar un lugar en el que estemos realmente presentes para los otros y para el mundo.<br />
La primera separación parece haber sido el sentido del tiempo, que nos trae la pérdida de la sensación de estar presentes para nosotros mismos. El crecimiento de esta sensación es indistinguible de la alienación en sí misma. Si, como indicó Levi-Strauss, “la característica principal de la mente salvaje es la inexistencia del tiempo”, vivir en el aquí y ahora es algo que perdemos a través de la mediación de las intervenciones culturales. El tiempo presente es diferido por lo simbólico, y este rechazo del instante contingente marca el nacimiento del tiempo. Caemos bajo el hechizo de lo que Eliade llamó el “terror de la historia” a medida que las representaciones se oponen con efectividad al tirón de la experiencia perceptual inmediata.<br />
El Mito del Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca el miedo que todas las sociedades primitivas han tenido de la historia, del paso del tiempo. Por otro lado, las voces de la civilización han intentado celebrar nuestra inmersión en esta construcción cultural tan básica. Leroi-Gourhan (1964), por ejemplo, vio en la orientación al tiempo “quizá el acto humano por excelencia”. Nuestras percepciones han acabado tan gobernadas por el tiempo y saturadas de él que es difícil imaginar su ausencia general: por los mismos motivos es tan difícil ver, en este punto, una existencia social no dividida, no alienada, no simbólica.<br />
La historia, según Peterson y Goodall (1993), está marcada por una amnesia sobre nuestros orígenes. Sus estimulantes Visiones de Caliban también apuntaban que nuestro gran olvido bien podría haber comenzado con el lenguaje, el mecanismo originador del mundo simbólico. La lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) cree que el lenguaje tiene quizá menos de 50.000 años de antigüedad, y surgió con los primeros impulsos hacia el arte, el ritual, y la diferenciación social. La simbolización verbal es el principal método para establecer, definir y mantener, el mundo cultural y la estructura de nuestros pensamientos.<br />
Como dijo Hegel alguna vez, cuestionar el lenguaje es cuestionar la existencia. Es muy importante, aun así, resistir tales excesos y ver la distinción entre la importancia cultural del lenguaje y sus inherentes limitaciones. Sostener que nosotros y el mundo somos creaciones lingüísticas es tan sólo otra forma de decir cuan pervasiva y controladora es la cultura simbólica. Pero Hegel va mucho más allá, y la afirmación de George Herbert Mead (1934) de que para tener una mente uno ha de tener un lenguaje es similarmente hiperbólica y falsa.<br />
El lenguaje transforma el significado, y la comunicación no es su sinónimo. El pensamiento, como entendió Vendler (1967), es esencialmente independiente del lenguaje. Estudios sobre pacientes y otros que carecían de todos los aspectos del habla y el lenguaje demuestran que el intelecto permanece poderoso incluso en la ausencia de tales elementos (Lecours y Joanette 1980; Donald 1991). La afirmación de que el lenguaje facilita enormemente el pensamiento es también cuestionable, tal y como no ha sido demostrado por experimentos formales con niños y adultos (G.Cohen, 1977). El lenguaje no es una condición necesaria para el pensamiento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988).<br />
La comunicación verbal es una parte del movimiento que aleja de la realidad social cara a cara, haciendo posible la separación física. La palabra siempre se sitúa entre la gente que desea conectar entre sí, facilitando la disminución de lo que no se necesita hablado para ser dicho. Que hemos declinado de un estado no-lingüístico empieza a parecer un punto de vista sano. Esta intuición puede descansar tras el juicio de George W.Morgan en 1968, que “nada, de hecho, está más sujeto a sospecha y depreciación en nuestro mundo desencantado que la palabra”.<br />
Fuera de la civilización, la comunicación abarcaba todos los sentidos, una condición enlazada a las características clave del cazador-recolector de apertura y cooperación. La capacidad de leer y escribir nos introdujo en la sociedad de sentidos divididos y reducidos, y tomamos como si fuera un estado natural esta deprivación sensorial, tal y como tomamos por natural esa capacidad de lectura y escritura.<br />
La cultura y la tecnología existen debido al lenguaje. Muchos han visto el habla como un método de coordinación del trabajo, es decir, como una parte esencial de la técnica de producción. El lenguaje es crítico para la formación de las reglas de trabajo y el intercambio que acompaña a su división, con las especializaciones y estandarizaciones de la economía naciente como líneas paralelas a las del lenguaje. Guiados ahora por la simbolización, un nuevo tipo de pensamiento toma el control, situándose en la cultura y la tecnología. La interdependencia del lenguaje y la tecnología es al menos tan obvia como la del lenguaje y la cultura, y resulta en un acelerado control sobre el mundo natural intrínsecamente similar al control introducido sobre el que una vez fue un individuo sensual y autónomo.<br />
Noam Chomsky, líder en teoría del lenguaje, comete un grave y reaccionario error retratando el lenguaje como un aspecto “natural” de la “naturaleza humana esencial”, innata e independiente de la cultura (1966b, 1992). Su perspectiva cartesiana ve la mente como una máquina abstracta que está destinada a manipular cadenas de símbolos. Conceptos como orígenes o alienación no tienen lugar en este estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona una corrección concisa y fundamental: “El lenguaje humano sólo puede haber evolucionado en relación con la totalidad de la condición humana.”<br />
El sentido original de la palabra ‘definir’ es, del Latin, limitar o poner un final. El lenguaje parece a menudo cerrar una experiencia, no ayudarnos a estar abiertos a la experiencia. Cuando soñamos, lo que sucede no se expresa en palabras, tal y como los enamorados se comunican más profundamente sin simbolización verbal. ¿Qué ha hecho el lenguaje avanzar que haya hecho avanzar el espíritu humano? En 1976, von Glasersfeld se preguntaba, “si en algún tiempo futuro, parecerá aún tan obvio que el lenguaje ha mejorado la supervivencia de la vida en este planeta”.<br />
El simbolismo numérico tiene también una importancia fundamental en el desarrollo de un mundo cultural. En muchas sociedades primitivas era y es considerado como mala suerte contar criaturas vivas, actitud cercana a la noción primitiva común de que nombrar a otro es obtener poder sobre esa persona. Contar, como nombrar, es parte del proceso de domesticación. La división del trabajo se presta a lo cuantificable, opuesto a lo que es completo en sí, único, sin fragmentar. El número es también necesario para la abstracción inherente en el intercambio de bienes y es prerrequisito para el despegue de la ciencia y la tecnología. La urgencia de medir trae un tipo deforme de conocimiento que no busca entender su objeto, sino que busca su control.<br />
El sentimiento de que “la única forma en que podemos aprehender las cosas es a través del arte”, es una opinión común que subraya nuestra dependencia de los símbolos y la representación. “El hecho de que originalmente todo arte era ’sagrado’ ” (Eliade, 1985), esto es, perteneciente a una esfera separada, testifica acerca de su estado original, de su función.<br />
El Arte es una de las formas más tempranas de la expresividad ideológica y ritual, desarrollada junto con las prácticas religiosas diseñadas con el objetivo de unir una vida comunal que empezaba a fragmentarse. Era un elemento clave para facilitar la integración social y la diferenciación económica (Dickson, 1990), probablemente mediante la codificación de información para indicar pertenencia, posición, y estatus (Lumsden y Wilson, 1983). Antes de este tiempo, en algún lugar durante el Paleolítico Superior, los mecanismos para la cohesión social eran innecesarios; la división del trabajo, roles dintintos, y territorialidad, parecen no haber existido durante mucho tiempo. A medida que la tensión y la ansiedad emergieron en la vida social, el arte y el resto de la cultura se alzaron a la vez en respuesta a su inquietante presencia.<br />
Como la religión, el arte surgió de este desasosiego, sin duda sutil pero poderosamente inquietante en su novedad y en su gradual usurpación. En 1900, Hirn escribió sobre una insatisfacción temprana que motivó su búsqueda artística por una “expresión más completa y más llena” como “compensación por las nuevas deficiencias de la vida”. Las soluciones culturales, sin embargo, no plantean las profundas dislocaciones de las que las propias “soluciones” culturales son una parte. Al contrario, como personajes tan diversos como Henry Miller y Theodor Adorno han concluido, no habría necesidad de arte en un mundo desalienado. Lo que el arte ha sido incapaz de capturar y expresar en su lucha es esa misma “realidad”, y en su búsqueda el contínuo olvido del carácter de falso antídoto de la cultura.<br />
Arte es lenguaje y por tanto es evidentemente ritual, entre las más tempranas instituciones simbólicas y culturales. Los comentarios de Julia Kristeva (1989) en “la cercana relación entre la gramática y el ritual” y los estudios de los rituales védicos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostraban que la sintaxis podía explicar por completo la forma y significado del ritual. Como advirtió Christ Knight (1996), el habla y el ritual son “aspectos interdependientes de un único dominio simbólico”.<br />
Esencial para la aparición de la cultura en los asuntos humanos, el ritual no es sólo una forma de ordenar o prescribir las emociones; es también una formalización de lo que está íntimamente enlazada con las jerarquías y el dominio formal sobre los individuos. Todas las sociedades tribales y civilizaciones tempranas conocidas tenían organizaciones jerárquicas construidas sobre una estructura ritual y un sistema conceptual que encajara con esta.<br />
Los ejemplos sobre el enlace entre ritual y desigualdad, desarrollados incluso antes de la agricultura son muchos (Gans 1985, Conkey 1984). Los ritos funcionan como una válvula de seguridad para la descarga de tensiones generadas por las emergentes divisiones en la sociedad y el trabajo, para crear y mantener la cohesión social. Antes no había necesidad de mecanismos para unificar lo que, en un contexto carente de división del trabajo, no se encontraba dividido ni estratificado.<br />
Se ha dicho a menudo que la función del símbolo es la de revelar estructuras de lo real que son innacesibles a la observación empírica. Más al grano, en términos de los procesos de la cultura y la civilización, se encuentra sin embargo el argumento de Abner Cohen (1981, 1993) de que el simbolismo y el disftaz ritual, mistifican y santifican tareas y roles fastidiosos y los hacen parecer deseables. O, como indicó Parkin (1992), la naturaleza obligatoria del ritual embota la autonomía natural de los individuos poniéndolos al servicio de la autoridad.<br />
De forma ostensiblemente opuesta a la enajenación, el contra-mundo de los rituales públicos se dispone opuesto a la dirección histórica. Pero de nuevo esto es un engaño, puesto que el ritual facilita el establecimiento del órden cultural, cuna de la teoría y práctica alienadas. Las estructuras de autoridad rituales juegan una parte importante en la organización de la producción (división del trabajo) y empujan activamente la domesticación. Las categorías simbólicas se crean para controlar lo salvaje y extraño; así, la dominación de la mujer surge en un desarrollo llevado a su cénit con la agricultura, cuando las mujeres se convierten principalmente en bestias de carga y/o objetos sexuales. Parte de este giro fundamental es un movimiento hacia el territorialismo y la guerra; Johnson y Earle (1987) discutieron la correspondencia entre este movimiento y la importancia creciente del ceremonialismo.<br />
Según James Shreeve (1995), “en los registros etnográficos, dondequiera que encuentres desigualdad, se justifica invocando a lo sagrado”. De forma parecida, dice Eliade (1985) que todo simbolismo fue originalmente simbolismo religioso. La desigualdad social parece estar acompañada por una subyugación en la esfera no-humana. M.Reinach (citado en Radin, 1927) dijo: “gracias a la magia, el hombre hace su ofensiva contra el mundo objetivo”. Cassirer (1955) lo indicó de esta forma: “La Naturaleza no produce nada sin ceremonias”.<br />
De la acción ritual surgió el chamán, quien no sólo fue el primer especialista debido a su papel en este área, sino el primer practicante cultural en general. El arte más temprano era llevado a cabo por los chamanes, según asumían el liderazgo ideológico y diseñaban el contenido de los rituales.<br />
Este especialista original se convirtió en el regulador de las emociones grupales, y a medida que la potencia del chamán aumentaba, hubo un descenso correlativo en la vitalidad psíquica del resto del grupo (Lommel, 1967). La autoridad centralizada, y probablemente también la religión, surgieron de la posición elevada del chamán. El espectro de la complejidad social se encarnaba en este individuo que manejaba el poder simbólico. Cada líder y jefe se desarrolló desde la primacía de esta figura en las vidas del resto del grupo.<br />
La religión, como el arte, contribuyó a una gramática simbólica común que necesitaban tanto el nuevo órden social, como sus ansiedades y fisuras. La palabra religión se basa en la latina “religare”, atar o ceñir, y un tallo verbal griego que denota atención al ritual, fé en las reglas. La integración social, requerida por primera vez, es evidente como ímpetu para la religión.<br />
Se trata de la respuesta a las inseguridades y las tensiones, prometiendo una resolución y trascendencia a través de lo simbólico. La religión no encuentra base para su existencia antes del giro equivocado tomado hacia la cultura y lo civilizado (domesticado). El filósofo americano George Santayana lo resumió bien con su “otro mundo en que vivir es lo que se quiere decir cuando se habla de religión”.<br />
Desde “Los orígenes del Hombre” de Darwin (1871), hemos entendido que la evolución humana se aceleró inmensamente en cuanto a la cultura en un tiempo de cambios fisiológicos insignificantes. Así, el ser simbólico no dependió, no tuvo que esperar de los dones adecuados, para evolucionar. Ahora podemos ver con Clive Gamble (1994), que el concepto de intención en la acción humana no llegó con la domesticación/agricultura/civilización.<br />
Los habitantes nativos del Desierto del Kalahari en Africa, tal y como fue estudiado por Laurens van der Post (1976), vivieron en “un estado de absoluta confianza, dependencia e interdependencia con la naturaleza”, que era “bastante más agradable con ellos que lo que haya sido con cualquier otra civilización”. El igualitarismo y la compartición de bienes eran las cualidades principales de la vida del cazador-recolector (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal y Whiten 1992, etc), más adecuadamente llamada vida del recolector-cazador, es decir, esencialmente de forrajeo. De hecho, la mayor parte de esta dieta consistía en plantas, y no hay una evidencia concluyente de la caza anterior al Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985).<br />
Una mirada instructiva a las sociedades primitivas contemporáneas es el trabajo de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre los pigmeos del bosque Ituri y sus vecinos Bantú. Los pigmeos son recolectores, viviendo sin religión ni cultura. Son considerados ignorantes e inmorales por sus los Bantú, basados en la agricultura, pero disfrutan de un individualismo y una libertad mucho mayor. Para el fastidio de los Bantú, los pigmeos se burlan irreverentemente de sus ritos solemnes y su sentido del pecado. Rechazando el territorialismo, y mucho menos los lugares privados, “se mueven libremente en un mundo social sin cartografiar, sin sistematizar, sin fronteras”, según Mary Douglas (1973).<br />
La vasta era anterior a la llegada del ser simbólico, es una realidad inmensamente prominente, y un signo de interrogación para algunos. Comentando sobre este “periodo de más de un millón de años de duración”, Tim Ingold (1993) lo llamó “uno de los enigmas más profundos conocidos para la ciencia arqueológica”. Pero la longevidad de esta época estable, no-cultural, tiene una explicación sencilla: como conjeturó F.Goodman (1988), “era una existencia tan armoniosa y una adaptación tan exitosa, que no se alteró materialmente durante miles de años”.<br />
La cultura triunfó al fin con la domesticación. El alcance de la vida se estrechó, se especializó, forzosamente divorciado de su estado de gracia y libertad espontánea anteriores. El asalto de una orientación simbólica ante lo natural también tuvo inmediatos resultados hacia el exterior. Pinturas rupestres tempranas, encontradas a 125 millas de la fuente de agua más cercana en el Sahara, muestran a gente nadando. Los elefantes eran aún relativamente comunes en algunas zonas costeras mediterráneas en el 500 A.C. según escribió Herodoto. El historiador Clive Ponting (1992) ha mostrado que cada civilización ha socavado la salud de su entorno.<br />
Finalmente, el cultivo no proporcionó una calidad superior o más fiable de comida (M.N.Cohen 1989, Walker y Shipman 1996), y sin embargo introdujo enfermedades de todo tipo, prácticamente desconocidas fuera de la civilización (Burkett 1978, Freund 1982), y desigualdad sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). El libro de Frank Waters sobre los Hopi (1963) nos muestra un cuadro tremendo de la división del trabajo y la pobreza de lo simbólico: “Más y más, comerciaron cosas que no necesitaban, y cuantos más bienes poseían, más deseaban. Esto era muy serio; puesto que no se dieron cuenta de que estaban alejándose, paso a paso, de la buena vida que se les había dado”.<br />
Un capítulo pertinente de “Los Tiempos Antes de la Historia” por Colin Tudge (1996) lleva un título que habla como si fuera todo un volúmen: “El fin del Edén: los cultivos”. Gran parte de la distinción epistemológica asubyacente se revela en este contraste por Ingold (1993): “En pocas palabras, mientras que para los granjeros y pastores la herramienta es un instrumento de control, para los cazadores y recolectores sería más adecuado considerarlo un instrumento de revelación”. Y sostiene Horkheimer (1972), en términos del coste psíquico de la domesticación/dominación de la naturaleza: “la destrucción de la vida interior es lo que el hombre ha de pagar como precio por no tener respeto por ninguna vida más allá de la suya.” La violencia dirigida hacia fuera es al mismo tiempo infligida espiritualmente, y el mundo exterior se transforma, se desarraiga, tal como con toda seguridad el campo perceptual estaba sujeto a una redefinición fundamental. Ciertamente, la Naturaleza no ordenó la civilización; más bien al contrario.<br />
Hoy está de moda, por no decir que es obligatorio, sostener que la cultura siempre ha existido y siempre existirá. Aunque es demostrable que hubo una extremadamente larga era no-simbólica humana, quizá cien veces tan larga como la de la civilización, y que la cultura sólo ha ganado a expensas de la naturaleza, uno oye por todas partes que lo simbólico -como la alienación- es eterno. Así, las cuestiones sobre el origen y el destino no tienen sentido. Nada puede ser trazado más allá que lo semiótico en lo que todo está atrapado.<br />
Pero los límites de la racionalidad dominante y los costes de la civilización son demasiado visibles para nosotros como para aceptar esta especie de retirada. Desde la ascensión de lo simbólico, los humanos han intentado a través de la participación en la cultura recuperar una autenticidad en la que una vez vivimos. Como encontró Thomas McFarland (1987), “la cultura principalmente testifica acerca de la ausencia de significado, no su presencia”.<br />
El consumo masivo e insatisfactorio, insertado entre los dictados de la producción y el control social, reina cada día como consuelo para esta ausencia de significado, y la cultura es ciertamente en si misma una elección de consumo. En su base, es la división del trabajo lo que ordena nuestra totalidad simbólica falsa e inhabilitadora. “El aumento de la especialización…” escribió Peter Lomas (1996), “mina la confianza en nuestra capacidad ordinaria para vivir”.<br />
Estamos encerrados en la lógica cultural que convierte todo en objeto, ya que aquellos que aconsejan nuevos rituales y formas de representación como ruta a una existencia re-encantada fallan completamente en sus conclusiones. Difícilmente más de lo que ha fallado durante tanto tiempo puede ser la respuesta. Levi-Strauss (1978) se refirió al “tipo de sabiduría que [las gentes primitivas] practicaban espontáneamente y el rechazo de lo que, en el mundo moderno, es la locura real”.<br />
O bien la salud no-simbolizante que una vez existía en todas sus dimensiones, o bien la locura y la muerte. La cultura nos ha llevado a traicionar nuestro propio espíritu y completitud aborigen, en un reino cada vez más degradado de estrangulación sintética, aisladora, empobrecida. Lo que no quiere decir que no haya más placeres cada día, sin los cuales perderíamos nuestra humanidad. Pero a medida que nuestro empeño se hace más profundo, vislumbramos cuánto ha de ser borrado para nuestra redención.icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-62872067417509865182009-10-29T22:05:00.000-07:002009-10-29T22:05:01.388-07:00El Tiempo y sus Descontentos - John ZerzanLa dimensión del tiempo parece estar atrayendo una gran atención, a juzgar por la cantidad de películas recientes que ponen el énfasis en ella; Regreso al Futuro, Terminator, Peggy Sue se Casó, etcétera. El libro de Stephen Hawking “Breve Historia del Tiempo” (1989) fue un best-seller y se convirtió, aún más sorprendentemente, en una popular película. Destaca además la cantidad de libros dedicados al tiempo; son muchos también los que no, pero que aun así destacan la palabra en sus títulos, como “El Color del Tiempo: Claude Monet” de Virginia Spate (1992). Tales referencias tienen que ver, aun indirectamente, con el pánico, el golpe ante la consciencia del tiempo, el atemorizador sentir de nuestro ser atado a él. El tiempo es cada vez más una manifestación clave del estrangulamiento y la humillación que caracterizan la existencia moderna. Ilumina este paisaje deformado al completo, y lo hará de forma incluso más ruda hasta que este paisaje y las fuerzas que le dan forma sean alterados hasta ser irreconocibles.<a name='more'></a> Mi contribución a esta materia tiene poco que ver con la fascinación que ejerce el tiempo sobre los productores del TV y los directores de cine, o con el actual interés académico en las concepciones geológicas del tiempo, la historia de la tecnología del reloj o la sociología del tiempo, ni con las observaciones personales y consejos sobre su uso. Ninguno de estos aspectos ni excesos del tiempo merecen tanta atención como el significado y la lógica internos del tiempo; ya que a pesar del hecho de que la característica del tiempo de generar reacciones de perplejidad se ha convertido, según la estimación de John Michon, en “casi una obsesión intelectual” (1988), nuestra sociedad es sencillamente incapaz de manejarse con él.<br />
Con el tiempo nos enfrentamos a un enigma filosófico, a un misterio psicológico, y a un puzzle de lógica. Considerando el tratamiento común del concepto de la abstracción del tiempo como si tuviera una existencia concreta y material, no resulta sorprendente que algunos hayan dudado de su existencia desde que la humanidad empezó a distinguir el “tiempo en sí mismo” de los cambios visibles y tangibles en el mundo. Como señaló Michael Ende (1984): “Hay en el mundo un gran secreto que es aun así algo ordinario Todos nosotros somos parte de él, todo el mundo es consciente de él, pero muy pocos piensan sobre él alguna vez. La mayor parte de nosotros tan sólo lo aceptan y nunca se preguntan sobre él. Este secreto, es el tiempo”.<br />
Pero, ¿qué es el “tiempo”? Spengler declaró que a nadie debería permitírsele preguntar. El físico Richard Feynman (1988) respondió, “No me preguntes. Es demasiado difícil para pensar sobre ello”. Ni empíricamente ni en la teoría el laboratorio tiene el poder de hallar el flujo del tiempo, puesto que no existe instrumento que pueda registrar su paso. Pero, ¿por qué tenemos una sensación tan fuerte de que el tiempo pasa irremediablemente y en una determinada dirección, si realmente no es así? ¿Por qué tiene esta “ilusión” tal poder sobre nosotros? Del mismo modo podríamos preguntarnos por qué la alienación tiene tal poder sobre nosotros. El paso del tiempo nos es íntimamente familiar, el concepto del tiempo es burlonamente esquivo; ¿por qué debería este hecho parecer bizarro, en un mundo cuya supervivencia depende de la mistificación de sus categorías más básicas?<br />
Hemos ido cogidos de la mano con este proceso de dar substancia al tiempo; de tal modo que parece un hecho de la naturaleza, un poder que existiera por derecho propio. El crecimiento de nuestro sentido del tiempo -la aceptación del tiempo- es un proceso de adaptación a un mundo en que cada vez es más común conceder substancia “real” a conceptos abstractos. Es una dimensión construída, el aspecto más elemental de la cultura. La naturaleza inexorable del tiempo proporciona el modelo definitivo de dominación.<br />
Cuanto más avanzamos en el tiempo, más empeora. Habitamos una era de desintegración de la experiencia, según Adorno. La presión del tiempo, como la de su progenitor esencial, la división del trabajo, fragmenta y dispersa todo tras él. Uniformidad, equivalencia y separación, son productos laterales de la fuerza bruta del tiempo. Belleza y significado del mundo que aún-no-es-cultura, dados de forma intrínseca, se mueven sin pausa hacia su aniquilación bajo un reloj único tan ancho como una cultura. La aserción de Paul Ricoeur (1985) de que “no somos capaces de producir un concepto del tiempo que sea a la vez cosmológico, biológico, histórico e individual”, falla cuando pretende captar el proceso de convergencia de estas dimensiones.<br />
Respecto a este concepto “ficticio” que sostiene y acompaña a todas las formas de encarcelamiento, como bien indicó Bernard Aaronson (1972), “el mundo está lleno de propaganda apoyando su existencia”. Escribió el poeta Denise Levertov (1974) que “Toda consciencia es consciencia del tiempo”, mostrando la profundidad con la que nos encontramos alienados en el tiempo. Nos hemos militarizado bajo su imperio, a medida que el tiempo y la alienación siguen profundizando en su intrusión, su ruptura de las bases de nuestra vida diaria. “¿Significa esto,” se pregunta David Carr (1988), “que la ‘lucha’ en nuestra existencia consiste en superar el tiempo en sí mismo?”. Quizá sea exáctamente este el último enemigo a sobrepasar.<br />
Para entendernos con este adversario omnipresente pero al tiempo fantasma, es quizá más sencillo hablar de lo que el tiempo no es. No es sinónimo, por razones bastante obvias, de cambio. Tampoco es secuencia de cambios, ni órden de sucesión. El perro de Pavlov, por ejemplo, debe haber aprendido que el sonido de una campana era seguido de su alimentación; ¿de qué otro modo podría haber sido condicionado a salivar ante el sonido? Pero a pesar de ese efecto de causalidad los perros no poseen una consciencia del tiempo, por lo que el antes y el después no pueden considerarse constituídos como tiempo.<br />
De alguna forma tienen relación con esto los inadecuados intentos para tenerlo todo en cuenta,… excepto nuestro inevitable sentido del tiempo. El neurólogo Gooddy (1988), bastante en la línea de Kant, lo describe como una de nuestras cosas “subconscientes asumidas sobre el mundo”. Algunos lo han descrito, sin resultar de mucha más ayuda, como un producto de la imaginación; y el filósofo J.J.C. Smart (1980) decidió que era un sentimiento que “surge de la confusión metafísica”. McTaggart (1908), F.H. Bradley (1930) y Dummett (1978) han estado entre los pensadores del siglo XX que se han decidido contra la experiencia del tiempo por sus características contradictorias desde un punto de vista lógico, pero parece bastante claro que la presencia del tiempo tiene causas bastante más profundas que la mera confusión mental.<br />
No hay nada siquiera remotamente similar al tiempo. Es tan antinatural y a la vez tan universal como la alienación. Chacalos (1988) apunta que el presente es una noción tan intratable y confusa como el tiempo en sí. ¿Qué es el presente? Sabemos que siempre es ahora; uno está confinado dentro de él, y no puede experimentar ninguna otra “parte” del tiempo. Sin embargo, hablamos de esas otras partes con toda confianza; aquellas que llamamos “pasado” y “futuro”. Pero mientras que las cosas que existen en otro lugar del espacio que no es este siguen existiendo, las cosas que no existen ahora, como observa Sklar (1992), no existen en absoluto.<br />
El tiempo fluye necesariamente; sin su paso no habría sentido del tiempo. Sea lo que sea lo que fluye, sin embargo, fluye respecto al tiempo. Es decir, que el tiempo fluye respecto de sí mismo, lo cual no tiene sentido respecto al hecho de que nada puede fluir respecto de sí. No tenemos vocabulario disponible para la explicación abstracta del tiempo, excepto un vocabulario en que el tiempo ya se encuentra pre-supuesto, implícito. Lo que es necesario es cuestionar todas estas cosas dadas. La metafísica, con unas limitaciones que le ha impuesto la división del trabajo desde su nacimiento, es demasiado estrecha para tal labor.<br />
¿Qué es lo que causa que el tiempo fluya, qué es lo que lo mueve hacia el futuro? Sea lo que sea, ha de encontrarse más allá de nuestro tiempo, ha de ser más profundo y poderoso. Ha de depender como lo indicó Conly (1975), de “fuerzas elementales que están operando continuamente”.<br />
William Spanos (1987) ha destacado que ciertas palabras en Latín para “cultura” no sólo significan agricultura o domesticación, sino que son traducciones de los términos en Griego para la imagen espacial del tiempo. Somos, en la base, “atadores de tiempo” en el léxico de Alfred Korzybski (1948); la especie, debido a esta característica, crea una clase simbólica de vida, un mundo artificial. Este atar-el-tiempo se revela en un “enorme aumento en el control sobre la naturaleza”. El tiempo se convierte en real porque tiene consecuencias, y esta eficacia nunca ha sido más dolorosamente visible que ahora.<br />
La vida, en su trazado más sencillo, se dice que es un viaje a través del tiempo; un viaje a través de la alienación es uno de los secretos más públicos. “Ningún reloj golpea para el que se encuentra feliz”, dice un proverbio alemán. El paso del tiempo, una vez sin sentido, es ahora el ritmo inevitable que nos restringe y coarta, espejando a la ciega autoridad en sí misma. Guyau (1890) determinó el flujo del tiempo como “la distinción entre lo que uno necesita y lo que uno tiene” y por tanto “donde se hace incipiente el remordimiento”. Carpe diem, dice la máxima, pero la civilización nos fuerza siempre a hipotecar el presente al futuro.<br />
El tiempo se dirige continuamente hacia una mayor rigidez de la regularidad y la universalidad. El mundo tecnológico del Capital cartografía su proceso a su través, no podría existir en su ausencia. “La importancia del tiempo”, escribió Bertrand Russell (1929), descansa “más en su relación con nuestros deseos que en su relación con la verdad”. Hay un ánsia que es tan palpable como el tiempo; y la negación del deseo no puede ser organizada de forma más definitiva que a través de la vasta construcción que llamamos tiempo.<br />
El tiempo, como la tecnología, nunca es neutral; está, como bien juzgó Castoriadis (1991), “siempre apropiándose de significado”. Todo lo que personas como Ellul {N del T: Jacques Ellul, filósofo y teólogo crítico con la tecnología} han dicho sobre la tecnología, de hecho, se aplica y con más profundidad al tiempo. Ambas condiciones son pervasivas, omnipresentes, básicas, y en general se toman como existentes de por sí como la propia alienación. El tiempo, como la tecnología, no es sólo un hecho determinante sino también un elemento cuya función es envolver; en el sentido de que es el envoltorio en que la sociedad dividida se desarrolla. Así, requiere que sus sujetos sufran, sean “realistas”, serios, y sobre todo, devotos al trabajo. Es autónomo en su aspecto de totalidad, como la tecnología; va hacia adelante para siempre por sí mismo, sin necesidad de nada externo.<br />
Pero al igual que la división del trabajo que precede y pone en movimiento al tiempo y a la tecnología, se trata de un fenómeno socialmente aprendido. Los humanos, y el resto del mundo, se encuentran sincronizados respecto al tiempo y a su manifestación técnica, en lugar de ser al revés. En el núcleo de toda esta dimensión -tal y como lo es a la alienación per se-, se encuentra el sentimiento de ser un espectador impotente. Todo rebelde, por consiguiente, también se rebela contra el tiempo y su severa constancia. La redención ha de implicar, en un sentido muy fundamental, la redención respecto al tiempo.<br />
<strong>El Tiempo y el Mundo Simbólico</strong><br />
“El tiempo es el accidente entre accidentes”, según Epicuro. Examinándolo más de cerca, sin embargo, su génesis resulta menos misteriosa. Muchos han pensado, de hecho, que nociones como “el pasado”, “el presente” y “el futuro” son más lingüísticas que reales o físicas. El teórico neo-freudiano Lacan, por ejemplo, decidió que la experiencia del tiempo es esencialmente un efecto del lenguaje. Una persona sin lenguaje seguramente no tendría sensación del paso del tiempo. R.A.Wilson (1980), acercándose bastante más a la cuestión, sugirió que el lenguaje habría comenzado por la necesidad de expresar el tiempo simbólico. Gosseth (1972) argumentó que el sistema de tiempos verbales encontrado en los lenguajes indo-europeos se desarrolló a la vez que una consciencia de un tiempo universal o abstracto. El tiempo y el lenguaje son co-términos, decidió Derrida (1982): “estar en uno es estar en el otro”. El tiempo es una construcción simbólica inmediatamente anterior, relativamente hablando, a todas las demás, y que necesita el lenguaje para actualizarse.<br />
Paul Valery (1962) se refirió a la caída de la especie en el tiempo como señal de una alienación de la naturaleza; “a través de una forma de abuso, el hombre crea el tiempo”, escribió. En la época carente de tiempo antes de su caída, que ha sido con mucha diferencia la mayor parte de nuestra existencia como humanos, la vida, se ha dicho a menudo, tenía un ritmo pero no una progresión. Era el estado en el que el alma podía “recolectar, en su ser completo” en palabras de Rousseau, en la ausencia de estructuras temporales, “donde el tiempo no es nada para el alma”. Las actividades en sí, habitualmente del tipo del ocio, eran los puntos de referencia antes del tiempo y la civilización; la naturaleza proveía de las señales necesarias, de forma bastante independiente al “tiempo”. La humanidad ha debido ser consciente de recuerdos y propósitos mucho antes de que se hicieran distinciones explícitas entre pasado, presente y futuro (Fraser, 1988). Más allá, tal como estimó el lingüista Whorf (1956), “las comunidades pre-literarias [primitivas], lejos de ser subracionales, podrían mostrar a la mente humana funcionando en un plano superior y más complejo de racionalidad que la de los hombres civilizados”.<br />
La inmensamente oculta clave para el mundo simbólico es el tiempo; de hecho, se encuentra en el origen de la actividad simbólica humana. El tiempo por tanto ocasiona la primera alienación, la ruta fuera de la riqueza y completitud aborígen. “Fuera de la simultaneidad de la experiencia, el evento del Lenguaje,” dice Charles Simic (1971) “es emerger hacia el tiempo lineal”. Investigadores como Zohar (1982) consideran que las facultades de la telepatía y la precognición han sido sacrificadas por la evolución en la vida simbólica. Si esto suena absurdo, el sobrio positivista Freud (1932) vio la telepatía como de forma bastante posible “el método original arcaico a través del que los individuos se entienden unos a otros”. Si la percepción y apercepción del tiempo se relacionan con la misma esencia de la vida cultural (Gurevich, 1976), el advenimiento de este sentido del tiempo y su cultura concomitante representan un empobrecimiento, incluso una desfiguración, mediante el tiempo.<br />
Las consecuencias de esta intrusión del tiempo a través del lenguaje, indican que este último no es menos inocente, neutral, o libre de prejuicios, que lo anterior. El tiempo no es sólo, como dijo Kant, la fundación de todas nuestras representaciones, sino que, por este hecho, es también la fundación de nuestra adaptación a un mundo cualitativamente reducido, simbólico. Nuestra experiencia en este mundo se encuentra bajo una presión omnipresente para ser representación, para ser casi inconscientemente degradada en símbolos y medidas. “El tiempo,” escribió el místico alemán Meister Eckhart, “es lo que impide que la luz nos alcance”.<br />
La consciencia del tiempo es lo que nos permite manejarnos con nuestro entorno simbólicamente; no hay tiempo apartado de esta hostil alienación. Es a través de una simbolización progresiva que el tiempo se internaliza, como si fuera algo dado; es retirado de la esfera de la producción cultural consciente. “El tiempo se convierte en humano en la medida en que se actualiza en la narrativa”, es otra forma de decirlo (Ricoeur 1984). La creciente simbolización en este proceso constituye un firme estrangulamiento del deseo instintivo; la represión desarrolla el despliegue del sentido del tiempo. La inmediatez le deja paso, sustituida por las mediaciones que hacen posible la historia; el lenguaje está en la primera línea de fuego.<br />
Uno empieza a ver a través de banalidades como “el tiempo es una cualidad incomprensible intrínseca al mundo” (Sebba 1991). Número, arte, religión, hacen su aparición en este mundo “intrínseco”; fenómenos sin existencia física de una vida en la que se pretende hacerlos reales. Estos ritos emergentes, como sostiene Gurevitch (1964), llevan a “la producción de nuevos contenidos simbólicos, apoyando la percepción de dirección, de avance del tiempo”. Los símbolos, incluyendo por supuesto el tiempo, tienen ahora vida propia, en esta progresión acumulativa e interactiva. “La Realidad del Tiempo y la Existencia de Dios”, de David Braine (1988) es ilustrativo; argumenta que es precisamente la realidad del tiempo lo que prueba la existencia de Dios, la perfecta lógica de la civilización.<br />
Todo ritual es un intento, a través del simbolismo, de regresar al estado sin tiempo. El ritual es un gesto de abstracción respecto de ese estado; sin embargo, se trata de un paso en falso que tan sólo aleja más. La “carencia del tiempo” de los números es parte de esta trayectoria, y contribuye mucho al “tiempo” como concepto fijo. De hecho, Blumenberg (1983) parece dar en la diana al asegurar que “el tiempo no se mide como algo que ha estado siempre presente; al contrario, es producido, por primera vez, a través de su medición”. Para expresar el tiempo debemos, de alguna forma, cuantificarlo; el número es por tanto esencial. Incluso cuando el tiempo ya ha hecho su aparición, una existencia social dividida más lentamente trabaja en pos de su progresiva consideración como real a través del mero uso del número. El sentido del tiempo que pasa no es vívidamente aceptado por las gentes tribales, por ejemplo, quienes no lo marcan con calendarios ni relojes.<br />
Tiempo: un significado original de la palabra en el antiguo griego es división. Número, cuando se añade a tiempo, potencia la división o separación. Los no-civilizados a menudo han considerado “mala suerte” contar criaturas vivientes, y generalmente se resisten a adoptar la práctica (por ejemplo, Dobrizhoffer 1822). La intuición para el número no era precisamente espontánea e inevitable, pero “ya se hallaba presente en las civilizaciones tempranas”, informa Schimmel (1992); “uno siente como si los números son una realidad que parecería que tuviese un fuerte campo magnético a su alrededor”. No es sorprendente que entre las antiguas culturas con un surgir del sentido del tiempo más fuerte -egipcia, babilonia, maya- veamos los números asociados con figuras rituales y deidades; de hecho, los mayas y los babilonios ambos tenían números-dioses (Barrow 1992).<br />
Más tarde el reloj, con su rostro de números, animó a la sociedad a abstraer y cuantificar la experiencia del tiempo aún más. Cada reloj que mide el tiempo es una medida que une al que observa el reloj al “flujo del tiempo”. Y nosotros descuidadamente nos engañamos pensando que sabemos lo que el tiempo es porque sabemos qué hora es. Si nos deshicieramos de los relojes, nos recuerda Shallis (1982), el tiempo objetivo también desaparecería. Más fundamental, si nos deshiciéramos de la especialización y la tecnología, la alienación desaparecería.<br />
La matematización de la naturaleza fue la base de la que surgió el racionalismo moderno y la ciencia en el Oeste. Esto apareció a partir de los deseos del número y la medida en conexión con enseñanzas similares sobre el tiempo, al servicio del capitalismo mercantil. La continuidad del número y el tiempo como un lugar geométrico fueron fundamentales para la Revolución Científica, que proyectó el dictado de Galileo para medir todo aquello que es medible y hacer medible lo que no lo es. El tiempo matemáticamente divisible es necesario para la conquista de la naturaleza, e incluso para los rudimentos de la tecnología moderna.<br />
A partir de entonces, el tiempo simbólico basado en números se hizo terriblemente real, una construcción abstracta “deprivada de, e incluso contraria a, toda experiencia interna y externa humana” (Syzamosi 1986). Bajo esta presión, el dinero y el lenguaje, la mercadería y la información, se han vuelto firmemente menos distinguibles, y la división del trabajo más extrema.<br />
Simbolizar es expresar la consciencia del tiempo, puesto que el símbolo encarna la estructura del tiempo (Darby 1982). Más clara aún es la formulación de Meerloo: “Entender un símbolo y su desarrollo es entender en un pequeño destello la historia humana”. El contraste es la vida del no civilizado; vivida en un inmenso presente que no puede trasladarse a la reducida expresión del momento que nos trae el presente matemático. A medida que lo contínuo dejó camino a una dependencia en aumento de sistemas de símbolos significantes (lenguaje, número, arte, ritual, mito) halaldos forzosamente fuera del ahora, la siguiente abstracción, la historia, empezó a desarrollarse. El tiempo histórico no es más inherente a la realidad que las formas del tiempo más tempranas y caóticas; es, al contrario, una imposición sobre ella.<br />
En un contexto llevado poco a poco a estados cada vez más sintéticos, la observación astronómica se llena de nuevos significados. En alguna ocasión perseguida por su propio valor, llega a proveer el vehículo para realizar rituales y coordinar las actividades de una sociedad compleja. Con la ayuda de las estrellas, el año y sus divisiones existen como instrumentos de la autoridad organizativa (Leach 1954). La creación de un calendario es básica respecto a la formación de una civilización. El calendario fue el primer artefacto simbólico que regulaba la conducta social a través de la medida del paso del tiempo. Y la cuestión aquí no se halla en nuestro control del tiempo, sino en su opuesto: el control a través del tiempo, en un mundo de una alienación muy real. Uno recuerda que nuestra palabra “calendario” viene de las calendas latinas, el primer día del mes, cuando habían de resolverse las cuentas de negocios.<br />
<strong>Hora de Rezar, Hora de Trabajar</strong><br />
“Ningún momento es enteramente presente”, dijo el estoico Crisifo, mientras el concepto del tiempo avanzaba aún más gracias a la subyacente doctrina judeocristiana de un camino lineal e irreversible entre la Creación y la Salvación. Esta visión del tiempo esencialmente histórica es el núcleo central de la Cristiandad; todas las nociones básicas de un tiempo medible en una sóla dirección pueden encontrarse en los escritos del siglo quinto de San Agustín. Con la difusión de la nueva religión, la regulación estricta del tiempo en el plano práctico era necesaria para ayudar a mantener la disciplina de la vida monástica. Las campanas que llamaban a los monjes a rezar ocho horas al día se escuchaban mucho más allá de los confines del monasterio, y así una regulación del tiempo fue impuesta en la sociedad en general. La población siguió mostrando una “fuerte indiferencia sobre el tiempo” a través de la era feudal, según Marc Bloch (1940), pero no es casual que los primeros relojes públicos adornaran las catedrales en el Oeste. Es de destacar a este respecto el hecho de que la existencia de horas precisas para rezar se convirtiera en la principal externalización de la creencia medieval islámica.<br />
La invención del reloj mecánico fue uno de los giros más importantes en la historia de la ciencia y la tecnología; de hecho, de todo el arte y cultura humanos (Synge 1959). La mejora en su exactitud proporcionó a la autoridad grandes oportunidades para la opresión. Un devoto temprano de los relojes mecánicos elaborados, por ejemplo, fue el Duque Gian Galeazzo Visconti, descrito en 1381 como “un gobernante sedado pero industrioso, con un gran amor por el órden y la precisión” (Fraser, 1988). Como escribió Weizenbaum (1976), el reloj empezó a crear “literalmente una nueva realidad,… que fue y sigue siendo una versión empobrecida de la anterior”.<br />
Se introdujo un cambio cualitativo. Incluso cuando nada sucedía, el tiempo no dejaba de fluir. A partir de aquella época, los hechos se localizaron en este envoltorio homogéneo, esta fuente de medidas objetivas; y este movimiento lineal provocó resistencia. Los más extremos fueron los movimientos milenaristas que aparecieron en varias partes de Europa entre los siglos XIV y XVII. Habitualmente se concretaron en movimientos de clases desfavorecidas que pretendían recrear el estado igualitario original de la naturaleza y que se oponían explícitamente al tiempo histórico. Estas explosiones utópicas fueron destruídas, pero restos de los conceptos anteriores del tiempo persistieron como un estrato “inferior”, más profundo, de la consciencia del pueblo en muchas áreas.<br />
Durante el Renacimiento, el dominio por parte del tiempo alcanzó un nuevo nivel a medida que los relojes públicos fueron marcando las veinticuatro horas del día y se añadieron nuevas agujas para marcar los segundos. El gran descubrimiento de la época fue un sentido de la dominante presencia del tiempo, y nada lo retrata más gráficamente que la figura del Padre Tiempo. El arte del Renacimiento fusionó al dios griego Cronos con el romano Saturno para crear la deidad que representa el poder del Tiempo, armada con una mortal escita simbolizando su asociación con la agricultura y la domesticación. El Baile de la Muerte y otros artefactos que recuerdan el final de la vida precedieron al Padre tiempo, pero el tema se convierte en el tiempo en lugar de la muerte.<br />
El siglo XVII fue el primero en el que la gente se consideró a sí misma como parte de un determinado siglo. El “Nacimiento Masculino del Tiempo” (1603) y “Un Discurso Acerca de un Nuevo Planeta” (1605) de Francis Bacon, abrazaron la profundización en esta dimensión y mostraron cómo un sentido aumentado del tiempo podía servir al nuevo espíritu científico. “Elegir el tiempo es ahorrar tiempo”, escribió, así como “La verdad es la hija del tiempo”. Descartes le siguió, introduciendo la idea del tiempo como carente de límites; este autor fue uno de los primeros defensores de la idea moderna del progreso, cercanamente relacionada a la del tiempo lineal sin límites. Esto quedaría expresado de una forma muy característica en su famosa invitación para convertirnos en “maestros y poseedores de la naturaleza”.<br />
El universo mecanicista de Newton fue el logro supremo de la Revolución Científica en el siglo diecisiete, y se basó en su concepción de “el tiempo Absoluto, verdadero y metamático, respecto de sí y de su propia naturaleza, fluyendo sin variación alguna, ni relación con nada eterno”. El tiempo es entonces el gran gobernante; no da cuentas a nadie, no es influido por nada, y es totalmente independiente del entorno: consiste en el modelo perfecto de una autoridad imposible de asaltar, y que garantiza una alienación imposible de alterar. La física clásica de Newton de hecho sigue siendo, a pesar de los avances científicos, la que da lugar al concepto dominante del tiempo.<br />
El aspecto de un tiempo abstracto e independiente, encontró su paralelo en la aparición de una clase trabajadora creciente, formalmente libre, forzada a vender su fuerza de trabajo como un bien abstracto en el mercado. Antes de la llegada de las fábricas pero aún sujeta al poder disciplinario del tiempo, esta fuerza de trabajo era el opuesto al Tiempo de la monarquía: libre e independiente pero tan sólo en nombre. Según afirma Foucault (1973), fue a partir de este momento que el Oeste se convirtió en una “sociedad carcelaria”. Quizá más al grano va el proverbio balcánico, “un reloj es un cerrojo”.<br />
En 1749 Rousseau tiró su reloj, un rechazo simbólico de la ciencia y civilización modernas. Más acordes con el espíritu de los tiempos, sin embargo, fueron los regalos de cincuenta y un relojes a Maria Antonieta en su matrimonio. La palabra “watch” en inglés es ciertamente apropiada, puesto que la gente tendría que “observar” (watch) el tiempo más y más; los relojes -watches- acabarían por convertirse en uno de los principales productos de la era industrial.<br />
William Blake y Goethe atacaron a Newton, símbolo de la nueva era y su ciencia, por su distanciamiento de la vida respecto a lo sensual, su reducción de lo natural a lo medible. El ideólogo capitalista Adam Smith, por otro lado, se hizo eco de Newton y lo impulsó, pidiendo un establecimiento profundo de las rutinas. Smith, como Newton, trabajó bajo el hechizo de un tiempo cada vez más poderoso y sin remordimientos, promoviendo una división del trabajo aún mayor así como el concepto del progreso absoluto.<br />
Los Puritanos habían proclamado como el primer y en principio mayor de los pecados el hecho de “perder el tiempo” (Weber, 1921); esto se convirtió, un siglo después, en el “tiempo es dinero” de Ben Franklin. El sistema de producción en fábricas fue iniciado por fabricantes de relojes, y el reloj fue el símbolo del órden, la disciplina y la represión, requeridos para crear un proletariado industrial.<br />
El gran sistema de Hegel a principios del siglo XIX fue el heraldo del “empuje en el tiempo” que es el de la Historia; el tiempo es nuestro “destino y necesidad”, declaró. Postone (1993) destacó que el “progreso” del tiempo abstracto se encuentra estrechamente relacionado con el “progreso” del capitalismo como forma de vida. Oleadas de industrialismo ahogaron la resistencia de los luditas; evaluando este periodo en general, Lyotard (1988) afirmó que “la enfermedad del tiempo se hizo entonces incurable”.<br />
Una sociedad de clases cada vez más compleja requiere un sistema incluso mayor de señales de tiempo. Las luchas contra el tiempo, como apuntaron Thompson (1967) y Hohn (1984), fueron sustituídas por luchas “sobre” el tiempo; es decir, la resistencia a ser encadenado al tiempo y a sus demandas inherentes fue derrotada, y sustituida generalmente por disputas acerca de un determinio justo de los horarios o la duración de la jornada laboral (en un discurso en la Primera Internacional el 28 de Julio de 1868 Karl Marx abogó, por cierto, por la edad de nueve años como el momento de empezar a trabajar).<br />
El reloj descendió de la catedral al juzgado, al banco y a la estación de ferrocarriles, y por último al bolsillo y a la muñeca de cada ciudadano decente. El tiempo debía volverse más “democrático” para colonizar realmente la subjetividad. El sometimiento de la naturaleza externa, como entendieron Adorno y otros, es exitoso tan sólo en la medida en que se conquista la naturaleza interna. El despliegue de las fuerzas de producción, por decirlo de otra manera, dependía de la victoria del tiempo en su larga guerra contra una consciencia más libre. El industrialismo trajo consigo una extensión pública más completa del tiempo, desarrollando el que sería su rostro más depredador hasta el momento. Fue esto lo que Giddens (1981) vio como “la clave para las transformaciones más profundas de la vida social del día a día consecuencia de la extensión del capitalismo”.<br />
“El tiempo desfila”, en un mundo cada vez más dependiente del tiempo y de un tiempo cada vez más unificado. Un único y enorme reloj pende sobre el mundo y lo domina. Lo invade todo; en su corte no hay apelación posible. La estandarización del tiempo a nivel mundial señala la victoria de la sociedad mecanizada, un universalismo que deshace las particularidades del mismo modo en que los ordenadores dirigen hacia la homogenización del pensamiento.<br />
Paul Virilio (1986) ha llegado tan lejos como para preveer que “la pérdida del espacio material lleva al gobierno exclusivo del tiempo”. Una noción más provocativa invierte el nacimiento de la historia respecto a la madurez del tiempo. De hecho, según Virilio (1991), nos encontramos ya viviendo dentro de un sistema de temporalidad tecnológica en el que la historia ha sido eclipsada; “la cuestión principal se convierte cada vez menos en nuestra relación con la historia; se trata de nuestra relación con el tiempo”.<br />
Dejando los vuelos teóricos de lado, hay ámplias pruebas y testimonios acerca del papel central que juega el tiempo en nuestra sociedad. En “Tiempo: la Próxima Fuente de la Ventaja Competitiva” (Julio-Agosto de 1988, Harvard Business Review), George Stark Jr. Lo discute como un punto de apoyo en el posicionamiento del capital: “Como arma estratégica, el tiempo es el equivalente al dinero, a la productividad, a la calidad e incluso a la innovación”. La administración del tiempo ciertamente no es exclusiva de las corporaciones; el estudio de Levine de 1985 sobre relojes públicos en seis países demonstró que su exactitud era un indicador exacto de la industrialización relativa de la vida en ese país. En 1993 en el Harvard Business Review, Paul Adler ofrece “Tiempo-y-Movimiento Recuperados”, defendiendo sin tapujos la estandarización y regimentación neo-Taylorista del trabajo; e indicaba cómo detrás de la tan publicitada “democracia laboral”, en muchas fábricas permanece la “disciplina del tiempo-y-movimiento y estructuras formales burocráticas esenciales para la eficiencia y la calidad en las operaciones rutinarias”.<br />
<strong>El Tiempo en la Literatura<br />
</strong><br />
Resulta claro que la escritura facilitó la estabilización de los conceptos del tiempo y el comienzo de la historia. Pero es de destacar que, como apunta el antropólogo Goody (1991), “las culturas orales están a menudo demasiado dispuestas a aceptar estas innovaciones”. Ya han sido condicionadas, después de todo, por el lenguaje en sí. Discute McLuhan (1962) cómo la llegada del libro impreso y la alfabetización en masa, reforzaron la lógica del tiempo lineal.<br />
La vida fue forzada a adaptarse; “puesto que ahora el tiempo me había convertido en su reloj”, escribió Shakespeare en Ricardo II. El “tiempo”, así como “rico”, fue una de las palabras preferidas del Bardo, una figura embrujada por el tiempo. Cien años después, el Robinson Crusoe de Defoe reflejó lo imposible que parecía una evasión respecto al tiempo. Alejado de todo en una isla desierta, Crusoe se preocupa profundamente del paso del tiempo; su forma de medir sus asuntos, incluso en ese escenario, implicaba sobre todo medir el paso del tiempo, especialmente mientras perdurase la tinta con que escribir.<br />
Northrop Frye (1950) vio la “alianza del tiempo y el hombre occidental” como la característica definitoria de la novela. De forma parecida, “El Auge de la Novela” de Ian Watt (1957) se centró en la renovada preocupación sobre el tiempo que estimuló el surgir de la novela en el siglo XVIII. Como contó Jonathan Swift en “los Viajes de Gulliver” (1726), su protagonista nunca hacía nada sin haber mirado su reloj. “Lo llamaba su oráculo, y dijo que marcaba el momento para cada acción de su vida”. Los Liliputienses concluyeron que el reloj era el dios de Gulliver. El “Tristram Shandy” de Sterne (1760), en el preludio de la Revolución Industrial, comienza con la madre de Tristram interrumpiendo a su padre en el momento de su coito mensual: ” ‘Dime cariño’, dijo mi madre, ‘¿has olvidado darle cuerda al reloj?’ “.<br />
En el siglo XIX, Poe satirizó la autoridad de los relojes, relacionándolos con la superficialidad burguesa y la obsesión con el órden. El tiempo es el tema real de las novelas de Flaubert, según Hauser (1956), pues Walter Pater (1901) vio en la literatura el “momento totalmente concreto” que “absorbería el pasado y el futuro en una consciencia intensa del presente”, similar a la celebración de las “epifanías” de Joyce. En “Mario el Epicúreo” (1909), Pater describe a Mario dandose cuenta de pronto de “la posibilidad de un mundo real más allá del tiempo”. Mientras tanto, Swinburne buscaba una tregua más allá de las “tierras golpeadas por el tiempo”, y Baudelaire declaraba su miedo y odio al devorador enemigo, el tiempo cronológico.<br />
La desorientación en una era arruinada por el tiempo y sujeta a la aceleración de la historia ha llevado a los escritores modernos a relacionarse con el tiempo desde nuevos y extremos puntos de vista. Proust delineó interrelaciones entre sucesos que trascendían el órden temporal convencional y violaban los conceptos causales newtonianos. En su decimotercer volumen, “En busca del Tiempo Perdido” (1925), juzgaría que “un minuto liberado del órden del tiempo se ha recreado en nosotros… el individuo liberado del órden del tiempo”, y reconoce que se trata del “único entorno donde uno podría vivir y disfrutar la esencia de las cosas; completamente fuera del tiempo”.<br />
La filosofía en el siglo XX ha insistido en la preocupación sobre el tiempo. Considérense los mal dirigidos intentos de encontrar el “tiempo auténtico” de pensadores tan distintos como Bergson y Heidegger, o la virtual deificación el tiempo por parte de este último. “El Tiempo y la Novela” de A.A. Mendilow (1952) revela cómo un interés de la misma intensidad ha dominado las novelas de este siglo, en particular las de Joyce, Woolf, Conrad, James, Gide, Mann, y por supuesto, Proust. Otros estudios, como “El Tiempo y la Realidad de la Iglesia” (1962), han expandido esta lista de novelistas para incluir entre otros a Kafka, Sartre, Faulkner y Vonnegut.<br />
Y por supuesto, la literatura golpeada por el tiempo no se restringe a la novela; la poesía de T.S. Elliot a menudo expresa un ánsia de escapar la convencionalidad atada por el tiempo. “Un buen ejemplo es “Burnt Norton” en 1941, con estas líneas:<br />
Tiempo pasado y tiempo futuro<br />
permiten tan sólo una ligera consciencia<br />
Ser consciente es no encontrarse en el tiempo.<br />
En su carrera temprana (1931), Samuel Beckett escribió con agudeza sobre “la ingenuidad venenosa del Tiempo en la ciencia de la aflicción”. La obra “Esperando a Godot” (1955) es un obvio candidato a este respecto, así como lo es su “Murphy” (1957), donde el tiempo se hace reversible en la mente del personaje principal. Cuando el tiempo puede ir en cualquier dirección, nuestro sentido del tiempo y el tiempo en sí, desaparecen.<br />
<strong>La Psicología del Tiempo</strong><br />
Pasando a lo que comunmente llamamos psicología, de nuevo nos encontramos con una de las cuestiones fundamentales: ¿hay realmente un fenómeno del tiempo que existe fuera de todo individuo, o acaso reside sólo en nuestra percepción? Husserl, por ejemplo, falló a la hora de mostrar por qué la consciencia en el mundo moderno parece constituirse inevitablemente sobre el tiempo. Sabemos que las experiencias, al igual que los sucesos de cualquier otra clase, no son ni pasado, ni presente, ni futuro en sí mismos.<br />
Mientras que hasta los años 70 hubo un escaso interés sociológico en el tiempo, el número de estudios sobre el tiempo en la literatura psicológica se incrementó rapidamente desde 1930 (Lauer 1988). El tiempo quizá es la definición “psicológica” más difícil. ¿Qué es el tiempo? ¿Qué es la experiencia del tiempo? ¿Qué es alienación? ¿Qué es la experiencia de la alienación? Si el sujeto alienado no estuviera tan anulado, la obvia interrelación entre ambos conceptos estaría clara.<br />
Davies (1977) denominó el paso del tiempo como “un fenómeno psicológico de origen misterioso”, y concluyó en 1983 que “el secreto de la mente sólo se resolverá cuando entendamos el secreto del tiempo”. ¡Con la separación artificial del individuo respecto de la sociedad que define al campo de la psicología, es inevitable que psicólogos y psicoanalistas como Eissler (1955), Loewald (1962), Nammun (1972) y Morris (1983) hayan encontrado “grandes dificultades” a la hora de estudiar el tiempo!<br />
Sin embargo, al menos se han conseguidointuiciones parciales. Hartcollis por ejemplo, advirtió en 1983 que el tiempo no es sólo una abstracción sino un sentimiento, mientras que Korzybski (1948) ya había llevado esto más lejos con su observación de que “el tiempo es un sentimiento producido por las condiciones de este mundo…”. Durante todas nuestras vidas estamos “esperando a Godot” según Arlow (1986), quien creía que nuestra experiencia del tiempo surge de necesidades emocionales insatisfechas. De forma similar, Reichenbach había considerado en 1956 tanto a las filosofías anti-tiempo como a la religión “muestras de nuestra insatisfacción emocional”. En términos freudianos, Bergler y Roheim (1946) vieron el paso del tiempo como un símbolo de los periodos de separación originados en la infancia temprana. “El calendario es la materialización definitiva de la ansiedad de la separación”. Si estuvieran apoyadas por un interés crítico en el contexto social e histórico, las implicaciones de estas afirmaciones escasamente desarrolladas podrían convertirse en contribuciones serias. Sin embargo, confinadas a la psicología, permanecen limitadas e incluso apuntan en direcciones erróneas.<br />
En el mundo de la alienación ningún adulto puede obtener ni decretar la libertad respecto al tiempo que el niño disfruta y que ha de hacérsele perder. El entrenamiento acerca del tiempo, la esencia de la escolarización, es de importancia vital para la sociedad. Este entrenamiento, como Fraser (1984) indica con gran profundidad, “porta de forma paradigmática las características del proceso de civilización”. Un paciente de Joost Meerlo (1966) “lo expresó con sarcasmo: ‘El tiempo es la civilización’, con lo que quiso decir que los horarios y la meticulosidad eran las grandes armas utilizadas por los adultos para forzar a los jóvenes a la sumisión y la servidumbre”. Los estudios de Piaget (1946, 1952) no pudieron detectar un sentido innato del tiempo. Al contrario, la noción abstracta del “tiempo” resulta de una dificultad considerable para los más jóvenes. No es algo que aprendan automáticamente; no hay una orientación espontánea hacia el tiempo (Hermelin y O’Connor, 1971; Voyat, 1977).<br />
El tiempo y el órden se encuentran relacionados etimológicamente, y nuestra idea newtoniana del tiempo representa un órden perfecto y universal. El peso acumulado de esta presión cada vez más pervasiva se muestra en el creciente número de pacientes con síntomas de ansiedad respecto al tiempo (Lawson 1990). Dooley (1941) se refirió al “hecho observado de que las personas con un carácter obsesivo, sea cual sea su forma de neurosis, son aquellas que hacen un uso más intenso de su sentido del tiempo…”. En “Analidad y Tiempo” (1969), Pettit argumentó de forma convincente a favor de la cercana interrelación de ambos conceptos, tal y como Meerloo (1966), citando el carácter y logros de Mussolini y Eichmann, encontró “definitivamente una conexión entre la compulsión del tiempo y la agresión fascista”.<br />
Capek llamó en 1961 al tiempo “una alucinación crónica, inmensa, de la mente humana”; hay pocas experiencias de hecho que puedan considerarse carentes de tiempo. El orgasmo, el LSD, tu vida “pasando por delante de tus ojos” en un momento de peligro extremo… estas son algunas de las escasas y breves situaciones lo bastante intensas como para escapar de la insistencia del tiempo.<br />
La ausencia de tiempo es el ideal del placer, escribió en 1955 Marcuse. El paso del tiempo, por otro lado, impulsa el olvido de lo que fue y lo que podría ser. Es el enemigo de eros y un profundo aliado del órden de la represión. Los procesos mentales del inconsciente carecen de hecho de tiempo, según decidió Freud en 1920. “El tiempo no los cambia de ninguna forma, y la idea del tiempo no puede aplicárseles.” Por tanto, el deseo está ya en sí fuera del tiempo. Como dijo Freud en 1932, “No hay nada en el Ello que corresponda a la noción de tiempo; no hay reconocimiento del paso del tiempo”.<br />
Marie Bonaparte argumentó en 1939 que el tiempo se vuelve menos rígido y obedece más al principio del placer cuando soltamos las ataduras del control total a través del ego. Los sueños son una forma de pensar entre las gentes no civilizadas (Kracke, 1987); esta habilidad debió ser alguna vez mucho más accesible para nosotros. Los Surrealistas creían que la realidad podría entenderse de forma mucho más completa si fueramos capaces de conectarnos con nuestras experiencias instintivas, subconscientes; Breton, por ejemplo, proclamó en 1924 el objetivo radical de un propósito de realidad tanto “soñada” como “consciente”.<br />
Cuando soñamos, el sentido del tiempo es virtualmente inexistente; es sustituído por una sensación de presente contínuo. No debería sorprender pues que los sueños, que ignoran las reglas del tiempo, atrajeran la atención de aquellos buscando pistas liberadoras, o que el inconsciente con sus “tormentas de impulso” (Stern, 1977) asuste a aquellos asentados con firmeza en la neurosis que llamamos civilización. Norman O.Brown (1959) vio el sentido del tiempo o la historia como una función de la represión; si se aboliera la represión, razonó, seríamos liberados del tiempo. De forma similar, Coleridge (1801) reconoció en el hombre “industrioso y metódico” el origen y creador del tiempo.<br />
En su “Crítica de la Razón Cínica” en 1987, Peter Sloterdijk hizo una llamada por el “reconocimiento radical del Ello, sin reservas”, una autoafirmación narcisista que se carcajearía ante el rostro de nuestra taciturna sociedad. El narcisismo, por supuesto, ha sido considerado tradicionalmente como algo horroroso, la “herejía del auto-amor”. En realidad esto significa que se reservó para las clases dirigentes, mientras que el resto (trabajadores, mujeres, esclavos) debían practicar la sumisión y el auto-estrangulamiento (Fine 1986). Los síntomas narcisistas son sentimientos de vacío, irrealidad, alienación, la vida reducida a una sucesión de momentos, acompañada por un anhelo de una poderosa autonomía y autoestima (Alford 1988, Grunberger 1979). Dado el carácter de estos “síntomas” y deseos, no es de extrañar que el narcisismo pueda ser visto como una fuerza potencialmente emancipadora (Zweig 1980). Resulta evidente que su demanda para la satisfacción total es como mínimo un individualismo subversivo.<br />
El narcisista “odia el tiempo, niega el tiempo” (carta al autor, Alford 1993) y esto, como siempre, produce una severa reacción por parte de los defensores del tiempo y la autoridad. El psiquiatra E. Mark Stern (1977), por ejemplo: “Ya que el tiempo comienza más allá del control del individuo, este ha de corresponder a sus demandas… el coraje es la antítesis del narcisismo”. Esta condición, que sin duda incluye aspectos negativos, contiene el germen de un paradigma distinto de la realidad, apuntando hacia la atemporalidad de la perfección en la que “ser” y “convertirse en” están unificados, y donde se detiene implícitamente el tiempo.<br />
<strong>El Tiempo en la Ciencia</strong><br />
No soy científico, pero sé que todas las cosas comienzan y acaban en la eternidad - “El Hombre que Cayó a la Tierra”, Walter Trevis<br />
En relación con nuestro propósito en este texto, la ciencia no comenta sobre el tiempo y su forma de estrangular de forma tan directa como, por ejemplo, la psicología. Sin embargo, la ciencia puede ser reconstruída para arrojar luz sobre el tema en cuestión, dados los múltiples paralelos entre la teoría científica y los asuntos humanos,<br />
“El Tiempo”, afirma N.A. Kozyrev (1971), “es el fenómeno más importante y misterioso de la Naturaleza. Su noción se encuentra más allá del alcance de la imaginación”. Algunos científicos, de hecho, han considerado (p.ej Dingle 1966) que “todos los problemas reales asociados con la noción del tiempo son independientes de la física”. La ciencia, y la física en particular, podrían de hecho no tener la última palabra; consisten en otra fuente de conjeturas, aunque es también fuente en general alienada e indirecta.<br />
¿Es el “tiempo de la física” el mismo que el tiempo del que tenemos consciencia? Y si no es así, ¿en qué se diferencian? En la física, el tiempo parece ser una dimensión básica indefinida, que se toma como dada desde fuera del reino de la ciencia. Esta es una forma de recordarnos que, como sucede con cualquier otra forma de pensamiento, las ideas científicas carecen de significado fuera de su contexto cultural. Son síntomas de y símbolos de, las formas de vida que los crearon. Según Nietzsche, todo lo escrito es inherentemente metafórico, a pesar de que rara vez se mire así a la ciencia. Esta ha sido desarrollada a través de una separación radical entre los mundos interno y externo, entre el sueño y la “realidad”. Se ha llevado a cabo a través de matematización de la naturaleza, lo cual en gran medida ha significado que el científico procede a través de un método que le separa del contexto más ámplio, incluyendo los orígenes y el significado de sus proyectos. Tal y como indicó H.P. Robinson (1964), “las cosmologías que ha creado la humanidad en diversas épocas y lugares reflejan inevitablemente el entorno físico e intelectual, incluyendo ante todo los intereses y la cultura de cada sociedad”.<br />
El tiempo subjetivo, como apuntó P.C.W. Davies (1981), “posee cualidades aparentes ausentes del mundo ‘exterior’ y que son fundamentales respecto a nuestra concepción de la realidad”; principalmente, el “paso” del tiempo. Nuestra sensación de estar separados del mundo es producto en buena medida de esta discrepancia. Existimos en el tiempo (y en la alienación), pero el tiempo no se halla en el mundo físico. La variable temporal, aun siendo útil a la ciencia, es una construcción teórica. “Las leyes de la ciencia”, explicó Stephen Hawking (1988), “no distinguen entre pasado y futuro”. Einstein había ido más lejos que esto unos treinta años atrás; en una de sus últimas cartas, escribió que “La gente como nosotros, que cree en la física, sabe que la diferencia entre pasado, presente y futuro es tan sólo una persistente ilusión”. Pero la ciencia toma parte en la sociedad de otras formas respecto al tiempo, y lo hace con mucha profundidad. Cuanto más “racional” se vuelve, más variaciones en el tiempo se suprimen. Por ejemplo, la física teórica geometriza el tiempo concibiéndolo como una línea recta. La ciencia no se encuentra fuera de la historia cultural del tiempo.<br />
Sin embargo, como he implicado anteriormente, la física no contiene la idea de un instante presente de tiempo que “pasa” (Park 1972). Más aún, las leyes fundamentales no sólo son totalmente reversibles respecto a la dirección en que el tiempo “pasa”, como destacó Hawking; sino que según Watanabe (1953) “los fenómenos irreversibles aparecen como resultado de la naturaleza particular de nuestra cognición humana”. De nuevo nos encontramos con la experiencia humana jugando un papel decisivo, incluso en este reino tan “objetivo”. Zee (1992) lo dijo de esta forma: “En la física, el tiempo es ese concepto del que no podemos hablar sin que entre en la conversación de alguna forma la consciencia”.<br />
Incluso en áreas aparentemente claras y directas, estas ambigüedades existen respecto al tiempo. Mientras que la complejidad de las especies más complejas puede aumentar, por ejemplo, no es así en todos los casos, llevando a J.M.Smith (1972) a concluir que “es difícil decir si la evolución en sí tiene una dirección determinada”.<br />
En términos del cosmos, se argumenta, la dirección del tiempo se encuentra indicada automáticamente por el hecho de que las galaxias se alejan unas de otras. Pero parece haber una virtual unanimidad respecto a los fundamentos de la física, de que el “flijo” del tiempo es irrelevante y no tiene sentido; las leyes fundamentales de la física son totalmenteneutrales respecto a la dirección del tiempo (Mehlberg 1961, 1971, Landsberg 1982, Squires 1986, Watanabe 1953, 1956, Swinburne 1986, Morris 1984, Mallove 1987, D’Espagnant 1989, etc). La física moderna provee incluso escenarios en los que el tiempo deja de existir y en los que incluso al contrario, cobra existencia. Así pues, ¿por qué es nuestro mundo asimétrico respecto al tiempo? ¿Por qué no puede ir hacia atrás así como va hacia adelante? Esto es una paradoja, en el mismo sentido en que las dinámicas moleculares individuales son todas reversibles. La cuestión principal, a la que regresaré más tarde, es que la dirección del tiempo se muestra a sí mismo a medida que se desarrolla la complejidad, en un asombroso paralelo con el mundo social.<br />
El flujo del tiempo se manifiesta en el contexto del futuro y el pasado, y ambos dependen a su vez del referente conocido como ahora. Con Einstein y la relatividad, está claro que no hay persente universal: no podemos decir que es “ahora” a lo largo del universo. No hay ningún intervalo fijo que sea independiente del sistema al que se refiere, del mismo modo que la alienación depende de su contexto.<br />
Por tanto al tiempo se le roba la autonomía y objetividad de la que disfrutaba en el mundo de Newton. En las revelaciones de Einstein se encuentra definitivamente más individualmente delineado que en aquel estado de monarca absoluto y universal que había disfrutado. El tiempo es relativo a las condiciones específicas y varía según factores como la velocidad y la gravitación. Pero si el tiempo se ha vuelto más “descentralizado”, también ha colonizado la subjetividad más de lo que lo haya hecho nunca. Según el tiempo y la alienación se han convertido en la regla a través del mundo, hay poco consuelo en saber que depende de circunstancias cambiantes; es la constante de la alienación la que provoca que el modelo newtoniano de un tiempo fluyendo de forma independiente continúe con nosotros, mucho después de que sus fundaciones teóricas hayan sido eliminadas por la relatividad.<br />
La teoría cuántica, relacionada con las partes más pequeñas del universo, es conocida como la teoría fundamental de la materia. El núcleo de la teoría cuántica sigue a otras teorías físicas fundamentales como la relatividad al no hacer distinciones respecto a la dirección del tiempo (Coveny y Highfield, 1990). Una premisa básica es el indeterminismo, en el que el movimiento de las partículas a este nivel es una cuestión de probabilidad. Con los positrones, que pueden considerarse como electrones moviéndose hacia atrás en el tiempo, y los taquiones, partículas más veloces que la luz que generan efectos y contextos que invierten el órden temporal (Gribbin 1979, Lindley 1993), la física cuántica ha hecho surgir cuestiones sobre los fundamentos del tiempo y la causalidad. En el microcosmos cuántico, se han descubierto relaciones no causales que trascienden el tiempo y ponen en cuestión la propia noción del órden de los sucesos en el tiempo. Pueden haber “conexiones y correlaciones entre sucesos muy distantes en el tiempo en la ausencia de cualquier fuerza o señal intermediaria” que ocurren de forma instantánea (Zohar 1982, Aspect 1982). El eminente físico americano John Wheeler ha llamado la atención (1977, 1980, 1986) acerca de fenómenos sobre los que una acción efectuada ahora afecta al curso de sucesos pertenecientes al pasado.<br />
Gleick (1992) resumió la situación así: “Con la simultaneidad desaparecida, la secuencialidad estaba hundiéndose, la causalidad bajo presión, y los científicos en general se sintieron libres para considerar posibilidades temporales que habrían parecido excesivas para la generación anterior”. Como mínimo una teoría en la física cuántica ha intentado eliminar la noción de tiempo por completo (J.G. Taylor 1972); D.Park (1972), por ejemplo, dijo: “Prefiero la representación sin tiempo a con él”.<br />
La confusa situación en la ciencia se empareja con el extremo del mundo social; la alienación, como el tiempo, produce aún más presiones y paradojas. Las cuestiones más fundamentales emergen finalmente, casi como una necesidad, en ambos casos.<br />
La queja del siglo quinto de San Agustín consistía en que no entendía en qué consistía realmente la medición del tiempo. Einstein, admitiendo lo inadecuado de su comentario, a menudo definió el tiempo como “lo que mide un reloj”. La física cuántica por su parte asegura el carácter inseparable del observador y aquello que es medido. A través de un proceso que los físicos no afirman entender por completo, el acto de medida u observación no sólo revela la condición de una partícula sino que de hecho la determina (Pagels 1983). Esto a llevado a Wheeler (1984) a preguntar, “¿Está todo, incluyendo el tiempo, construído de la nada mediante actos de participación del observador?”. De nuevo un fuerte paralelo respecto a la alienación; es virtualmente una cuestión definición el que a todos los niveles y desde su origen, esta alienación requiere de tal participación.<br />
La dirección inevitable atrás-adelante del tiempo es ese monstruo que se ha mostrado más terrorífico que cualquier proyectil físico. El tiempo sin dirección no es tiempo en absoluto, y Cambel (1993) identifica esta direccionalidad del tiempo como “una característica primaria de los sistemas complejos”. La conducta reversible en el tiempo de las partículas atómicas se “conmuta generalmente en la conducta de un sistema que es irreversible”, concluyó Schlegel (1961). Si no tiene el ancla echada en el micromundo, ¿de dónde proviene entonces el tiempo? ¿De dónde, nuestro mundo atado por él? Aquí encontramos una analogía provocativa. El mundo a pequeña escala descrito por la física y sus misteriosos cambios cuando pasamos al macromundo, a los sistemas complejos, es análogo al mundo social “primitivo” y los orígenes de la división del trabajo que llevaron a una sociedad compleja y dividida en clases con este “progreso” aparentemente irreversible.<br />
Una afirmación sostenida habitualmente en las teorías de la física es la de que el desarrollo del tiempo depende de la Segunda Ley de la Termodinámica (p.ej, Reichenbach 1956), que dice que todos los sistemas tienden hacia un mayor desorden o entropía. El pasado por tanto se encuentra más ordenado que el futuro. Algunos de quienes propusieron la Segunda Ley (p.ej, Boltzmann 1866) encontraron en el aumento de la entropía el significado de la distinción entre pasado y futuro.<br />
Este principio general de irreversibilidad fue desarrollado a mediados del siglo XIX, comenzando con Carnot en 1824, cuando el capitalismo industrial en sí mismo había alcanzado en apariencia un punto irreversible. Si la evolución fue la aplicación optimista del siglo del tiempo irreversible, la Segunda Ley de la Termodinámica fue la pesimista. En sus términos originales, mostraba el universo como un inmenso generador de calor apagándose, donde el trabajo se sometía cada vez más a la ineficacia y el desorden. Pero la naturaleza, como destacó Toda (1978), no es un generador, no trabaja, ni le preocupan el “órden” y el “desorden”. Es sencillo distinguir cuál es el aspecto cultural dentro de esta teoría; el miedo del capital acerca de su futuro.<br />
Ciento cincuenta años más tarde, los físicos teóricos descubren que la Segunda Ley y su supuesta explicación del tiempo no pueden considerarse como un problema resuelto (Neman 1982). Muchos defensores de la idea de un paso del tiempo reversible en la naturaleza consideran la Segunda Ley muy superficial, una ley secundaria y no primaria (p.ej, Haken, 1988; Penrose, 1989). Otros (p.ej Sklar, 1985) encuentran el propio concepto de entropía mal definido y problemático y argumentan que los fenómenos descritos por la Segunda Ley pueden suceder ante una serie de condiciones iniciales específicas, pero que no representan el funcionamiento de un principio general (Davies 1981, Barrow 1991). Más aún, no sucede que cada par de eventos que se hayan relacionado el uno con el otro acarreen una diferencia entrópica. La ciencia de la complejidad (con un enfoque más ámplio que la teoría del caos) ha descubierto que no todos los sistemas tienden hacia el desorden (Lewin 1992), lo cual también contradice la Segunda Ley. Incluso, considerando que es en los sistemas aislados en los que no hay intercambios con el exterior en aquellos donde se muestra la tendencia irreversible de la Segunda Ley, el universo no es un sistema cerrado. Sklar (1974) destaca que no sabemos si la entropía total del universo aumenta, disminuye, o permanece constante.<br />
A pesar de tales objecciones, un movimiento hacia una “física irreversible” basada en la Segunda Ley se encuentra en camino, con implicaciones bastante interesantes. Ilya Prigogine, premiado en 1977 con el Nobel, parece ser el defensor público más inagotable del punto de vista de que hay un tiempo innato y unidireccional en todos los niveles de existencia. Mientras que las bases de cada gran teoría científica son neutrales respecto al tiempo, Prigogine da al tiempo un énfasis esencial en el universo. La irreversibilidad es para él y los suyos un axioma esencial. En una ciencia supuestamente alejada de ideologías, el tiempo se ha convertido claramente en una cuestión política.<br />
En un simposio patrocinado por Honda en 1985 que promovía proyectos relacionados on Inteligencia Artificial, Prigorine, dijo: “Cuestiones tales como el origen de la vida, el universo, la materia, no pueden ya discutirse sin recurrir a la irreversibilidad”. No es coincidencia que fuera del ámbito científico Alvin Toffler, quien ostenta el liderazgo entre los amantes del concepto de un mundo altamente tecnologizado, presentara de forma entusiasta uno de los textos básicos de la campaña a favor del tiempo, el “Órden a Partir del Caos” de Prigorine y Stenger. El discípulo de Prigorine, Ervin Laszlo, en su apuesta por legitimar y extender el dogma del tiempo universalmente irreversible, pregunta si las leyes de la naturaleza son aplicables al mundo humano. Pronto responde, en efecto, a su escasamente ingeniosa pregunta (1985): “La irreversibilidad general de la innovación tecnológica acaba con el indeterminismo en los puntos concretos de bifurcación, conduciendo el proceso de la historia en la dirección que hemos observado, desde las tribus primitivas a los estados modernos tecno-industriales.”. ¡Qué “científico”! Este trasposición de las “leyes de la naturaleza” al mundo social es dificilmente mejorable como descripción del tiempo, la división del trabajo, y la mega-máquina aplastando la autonomía o “reversibilidad” de las decisiones humanas. Leggett (1987) lo expresó perfectamente: “Parecería que la dirección del tiempo que aparece en ese sujeto aparentemente impersonal de la termodinámica, está intimamente relacionada con lo que nosotros como agentes humanos podemos o no podemos hacer”.<br />
Es el rescate del “caos” lo que Prigogine y otros prometen al sistema dominante, mediante el modelo del tiempo irreversible. El capital siempre ha reinado aterrado de la entropía y el desorden. La resistencia, especialmente la resistencia al trabajo, es la verdadera entropía que el tiempo, la historia y el progreso buscan constantemente hacer desaparecer. En 1984 Prigogine y Stenger escribieron: “La irreversibilidad es cierta o bien en todos los niveles o en ninguno”. Todo o nada, la cuestión trata de ese “punto de apoyo” definitivo del juego.<br />
Desde que la civilización subyugó a la humanidad hemos tenido que vivir con la idea de que quizá nuestras más altas aspiraciones son imposibles en un mundo atrapado por un movimiento imperturbable. Cuanto más se pospone el placer y el entendimiento, cuanto más se alejan de nuestro alcance (y esta es la esencia de la civilización), más palpable es la dimensión del tiempo. La nostalgia del pasado, las fascinación con la idea del viaje en el tiempo y la inagotable búsqueda de una mayor longevidad son algunos de los síntomas de la enfermedad del tiempo; no parece haber cura disponible. “Lo que no pasa con el paso del tiempo es el tiempo en sí mismo”, como entendió Merleau-Ponty (1945).<br />
Además de cierta antipatía general, se pueden destacar algunos conatos específicos de resistencia. La Sociedad por el Retardo del Tiempo se estableció en 1990 y tiene algunos cientos de miembros en cuatro países europeos. Menos arbitraria de lo que parece, sus miembros están determinados a darle la vuelta a la aceleración contemporánea del tiempo en la vida diaria, con el objetivo de poder vivir de forma más satisfactoria. La “Teología Negativa del Tiempo” de Michael Theunissen apareció en 1991, en su punto de mira aquello que ve como el enemigo definitivo del ser humano. Su trabajo ha engendrado un vivo debate en los círculos filosóficos (Penta 1993), debido a su demanda de reconsiderar el tiempo de forma negativa.<br />
“El tiempo es el único movimiento apropiado a sí mismo en todas sus partes”, escribió Merleau-Ponty en 1962. Aquí podemos ver la totalidad de la alienación dentro del mundo divisorio del capital. El tiempo es pensado por nosotros antes de que lo sean las partes divididas de él; es así como revela su totalidad. La crisis del tiempo es la crisis de todo. Su triunfo, aparentemente bien establecido, no fue de hecho nunca un triunfo total, puesto que cualquiera podía cuestionar las premisas básicas de su existencia.<br />
Sobre el Lago Silviplana, Nietzsche encontró la inspiración para “Así Habló Zarathustra”. “Dos mil metros sobre el hombre y el tiempo…”, escribió en su diario. Pero el tiempo no puede trascenderse a través de una actitud arrogante hacia la humanidad, puesto que superar la alienación que genera no es un proyecto en solitario. En este sentido prefiero la formulación de Rexroth (1968): “el único Absoluto es la Comunidad del Amor en la que el Tiempo acaba”.<br />
¿Podemos poner fin al tiempo? Su transcurrir puede verse como maestro y medida de una existencia social que se ha vuelto cada vez más vacía y tecnificada. Enemigo de todo lo espontáneo e inmediato, el tiempo cada vez revela con mayor claridad sus ataduras con la alienación. El alcance de nuestro proyecto de renovación ha de incluir al completo esta dominación conjunta. Nuestras vidas divididas podrán ser sustituídas por la posibilidad de vivir en completitud -sin tiempo- tan sólo cuando borremos las causas primigenias de tal división.<br />
Hemos ido confiriendo sustancia al tiempo de tal forma que parece un hecho de la naturaleza, un poder que existiera por derecho propio. El crecimiento de un sentido del tiempo, la aceptación del tiempo, es un proceso de adaptación a un mundo en que cada vez más los conceptos abstractos se toman por reales. Es una dimensión fabricada, el aspecto más elemental de la cultura. La naturaleza inexorable del tiempo, provee el modelo definitivo de dominación.<br />
Todo ritual es un intento, a través del simbolismo, de regresar al estado carente de tiempo. El ritual es un gesto de abstracción del estado, aunque es sin embargo un paso que sólo aleja más; la carencia de tiempo del número forma parte de esta trayectoria, y contribuye mucho al concepto del tiempo como concepto inamovible.<br />
Con la ayuda de las estrellas, el año y sus divisiones existen como instrumentos de la autoridad organizativa (Leach, 1954). La creación de un calendario es básica en la formación de una civilización. El calendario fue el primer artefacto simbólico que reguló la conducta social midiendo el paso del tiempo. Y lo que está implicado en este acto no es el control del tiempo, sino lo contrario; el aprisionamiento mediante el yugo del tiempo, en un mundo en el que se desarrolla una alienación demasiado real.<br />
En el mundo de la alienación ningún adulto puede planear o decretar la libertad respecto al tiempo que el niño habitualmente disfruta; la cual ha de arrebatársele. El entrenamiento en el tiempo, la esencia de la escolarización, es de vital importancia para la sociedad… y este entrenamiento, como nos advierte Fraser (1984), “porta de forma paradigmática las características del proceso de civilización”icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-7550431406118560270.post-72247943051437620562009-10-29T22:03:00.001-07:002009-10-29T22:03:22.966-07:00Esas cosas que hacemos - John ZerzanREIFICACIÓN <br />
Del latín “re”, o cosa, reificación significa, esencialmente, cosificación; un poco en el sentido en que Theodor Adorno, entre otros, afirmaba que la sociedad y la conciencia han sido casi completamente cosificadas. A través de este proceso, las prácticas y las relaciones humanas llegan a ser vistas como objetos externos. Lo que está vivo termina siendo tratado como una cosa inerte o abstracción. Se trata de un cambio de los acontecimientos que se experimenta como natural, normal, inmutable.<br />
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En Tristes Trópicos Claude Lévi-Strauss ofrece una imagen de este proceso de reificación en términos de atrofia de la civilización occidental: “como un animal viejo cuya espesa piel ha formado una costra imperecedera alrededor de su cuerpo, la cual, al evitar que la piel pueda respirar, termina por acelerar su proceso de envejecimiento” Esta pérdida de sentido, inmediatez y energía espiritual en la civilización occidental constituye igualmente un tema importante en los trabajos en los trabajos de Max Weber, el cual, se interesa también en la reificación de la vida moderna. Que esta falta de vida y de encanto parezcan de algún modo inevitables e inmutables, y sean, en gran parte, admitidas, precisamente, como una concesión, es un importante resultado de la reificación, algo inseparable de ella.<br />
¿Cómo llegaron las actividades y relaciones humanas a separarse de sus sujetos y a adoptar una “vida” como de cosa, por ellas mismas? Y, dada la evidente mengua de la creencia en las instituciones y categorías sociales, ¿qué mantiene unidas las “cosas” en la sociedad cosificada?<br />
En un mundo comprendido de forma creciente por las más rígidas formas de extrañamiento, términos como reificación o alienación ya no se encuentran en la literatura que supuestamente se ocupa de ese mundo. Aquellos que declaran no tener ideologías son a menudo los más constreñidos y determinados por esa ideología dominante que son incapaces de ver, y es posible que el mayor grado de alienación se alcance allí donde la conciencia no llega. El término reificación fue ampliamente usada en la definición que de él dio el marxista Georg Lukacks, a saber: una forma de alienación resultado del fetichismo de la mercancía de las modernas relaciones de mercado. Las condiciones sociales y la situación del individuo se han convertido en una función misteriosa e impenetrable en lo que comúnmente denominamos capitalismo de consumo. Somos aplastados y cegados por la fuerza reificante de la etapa del capital que comenzó en el siglo XX.<br />
Pienso, no obstante, que puede ser útil retomar el término reificación para establecer un significado más profundo y dinámico. Lo simple y directamente humano está siendo en realidad evacuado de un modo tan cierto como que la naturaleza misma ha sido domesticada y convertida en un objeto. En el universo helado de las mercancías, el reinado de las cosas sobre la vida resulta obvio, y la frialdad que Adorno vio en el principio básico de la subjetividad burguesa está alcanza nuevos mínimos.<br />
Pero si la reificación es el elemento central a través del cual la forma mercancía impregna toda la cultura, es también mucho más que eso. Kant conoció el término, y fue Hegel, poco después, quien hizo un mayor uso de él (y de la objetivación, su equivalente aproximado). Él descubrió una ausencia radical del ser en el corazón del sujeto; es aquí donde podemos indagar fructuosamente.<br />
El mundo se nos presenta por sí mismo – y nosotros lo re-presentamos. Pero, ¿de dónde viene la necesidad de hacer esto? ¿Sabemos lo que realmente simbolizan los símbolos? ¿Será cierto que deben ser poseídos y no representados?. Los signos son, básicamente, señales, esto es, correlativos; los símbolos, sin embargo, son sustitutivos. Como explica Husserl, “el símbolo existe efectivamente en el momento en que se introduce algo más que vida” Es posible que la reificación sea el corolario inevitable, o un subproducto, de la simbolización misma.<br />
Como mínimo, parece haber fundamentos reificados en todas las estructuras de dominación. Calendarios y relojes formalizan e incluso reifican el tiempo, el cual fue, probablemente, la primera reificación de todas. Una estructura social dividida supone un mundo reificado principalmente, porque es una estructura simbólica de roles e imágenes, no de personas. El poder cristaliza en las redes de dominación y jerarquía tan pronto como la reificación entra a formar parte de la ecuación. En el productivista mundo actual, la extrema división del trabajo alcanza plenamente su significado original. Cada vez más pasivos y faltos de sentido, nos reificamos sin parar a nosotros mismos. Nuestro creciente empobrecimiento nos aproxima a aquella condición en la que apenas somos meras cosas.<br />
La reificación permea la cultura posmoderna, en la cual sólo las apariencias cambian y parecen estar vivas. Lo espantoso de nuestra posmodernidad puede ser visto como un destino de la historia de la filosofía, un destino que va más allá de ella. La historia, como tal historia, comienza como una pérdida de integridad, como la inmersión en una trayectoria externa que desgarra el yo en partes. La negación de la elección humana y de su efectivo ejercicio es tan vieja como la división del trabajo; sólo su drástico desarrollo o plenitud es nuevo.<br />
Hace unos 250 años el romántico alemán Novalis se lamentaba porque “el sentido de la vida se ha perdido” El cuestionamiento generalizado del sentido de la vida sólo puede aparecer en torno a este momento -justo cuando el industrialismo realiza su más temprana irrupción. Desde entonces, la erosión del sentido se ha acelerado rápidamente, recordándonos que la función sustitutiva de la simbolización es también una prótesis. El reemplazamiento de la vida por lo artificial, como la tecnología, implica una cosi-ficación. La reificación es también, al menos en parte, un imperativo técnico.<br />
La tecnología es “la habilidad para organizar hasta tal punto el mundo, que no necesitamos experimentarlo”. Se supone que debemos negar lo que hay de vivo y natural en nuestro interior para asentir a la dominación de la naturaleza no-humana. La tecnología se ha convertido, sin lugar a dudas, en el gran vehículo de la reificación. Sin olvidar que está inmersa y encarna una esfera del capital, la reificación nos subordina a nuestras propias creaciones objetivadas. “Las cosas están en el poder y conducen la humanidad” señaló Emerson a mediados del siglo XIX. No se trata de un giro reciente de los acontecimientos; refleja, más bien, el código maestro de la cultura ab origino. La separación de la naturaleza, y su consiguiente pacificación y manipulación, hace que uno se pregunte, ¿está desvaneciéndose el individuo? ¿ha sido la cultura misma la que ha puesto esto en marcha? ¿cómo es posible que una expresión tan reificada como “Los niños son nuestro más preciado recurso” no le parezca a todo el mundo repugnante?<br />
Somos cautivos de mucho más que lo meramente instrumental, alimento para el funcionamiento de otros objetos manipulables, pero también de lo continuamente simulado. Nos hayamos exiliados de la inmediatez, en un espacio descolorido y aplanado en el que el pensamiento lucha por desaprender su alienado condicionamiento. Merleau-Ponty falló en su búsqueda pero, al menos, ayudó a encontrar una ontología primordial de la visión anterior a la ruptura entre sujeto y objeto. Es la división del trabajo, y sus resultantes formas conceptuales de pensamiento, lo que permanece invariable, retrasando el descubrimiento de la reificación y del pensamiento reificado.<br />
Después de todo, es nuestra forma entera de conocer lo que ha sido deformado y disminuido, y esto debe ser entendido como tal. La “inteligencia” es ahora una externalidad a medir, equiparable a la pericia para manipular símbolos. La filosofía se ha convertido en la racionalización más elaborada de la reificación. Y de un modo más general, el ser mismo es constituido como experiencia y representación, como sujeto y objeto. Esta conclusión debe ser criticada de un modo tan fundamental como sea posible. El elemento vivo, activo, del conocimiento, debe ser desvelado, por debajo de la reificación que lo enmascara. El conocimiento, a pesar de la ortodoxia contemporánea, no es computación. El filósofo Ryle vislumbró que la forma de pensamiento más básica puede ser aquella que no cuenta con representación simbólica. Nuestras nociones de la realidad son producto de un sistema simbólico construido, cuyos componentes se han solidificado a lo largo del tiempo en reificaciones y objetivaciones, del mismo modo en que la división del trabajo fundió la dominación de la naturaleza y la domesticación del individuo.<br />
El pensamiento capaz de producir cultura y civilización es distante, no sensorial. Se abstrae del sujeto y deviene un objeto independiente. Eso quiere decir que las sensaciones son mucho más resistentes a la reificación que las imágenes mentales. El discurso platónico es un primer ejemplo de pensamiento que procede a expensas de los sentidos, mediante la separación radical entre percepciones y conceptos. Adorno llama la atención sobre una variante más saludable, cuando observa que en los escritos de Walter Benjamin “el pensamiento acosa al objeto, como si tocándolo, oliéndolo, probándolo, quisiera transformarse a sí mismo”. Y Le Roy está probablemente muy cerca de este indicio cuando dice que “renunciamos a la concepción sólo para querer la percepción”. Históricamente determinado, en el sentido más profundo del término, el aspecto reificado del pensamiento es una “desventura” cognitiva más.<br />
Husserl, entre otros, concibió la representación simbólica como originalmente diseñada para ser un suplemento temporal de la auténtica expresión. La reificación entra en escena, de forma un tanto paralela, cuando la representación pasa del estatus de noción usada para propósitos específicos al de objeto. Sean o no adecuadas estas tesis, parece, al menos, evidente que existe una fisura ineluctable entre la abstracción del concepto y la riqueza de la red de fenómenos. En este sentido es importante la conclusión de Heidegger de que el auténtico pensamiento es “no-conceptual”, una especie de “escucha reverencial”.<br />
Siempre de la mayor relevancia es la violencia que un ethos pertinazmente invasor perpetra contra la experiencia vivida. Gilbert Germain ha comprendido cómo el ethos promueve decididamente un “olvido de la relación entre el pensamiento reflexivo y la experiencia perceptual directa del mundo del que éste proviene y al cual debería volver”. Y Engels apuntó de pasada que “la razón humana se ha desarrollado de acuerdo con la alteración humana de la naturaleza”, una manera suave de referirse a la relación entre objetivación, razón instrumental y la progresiva reificación.<br />
En cualquier caso, el pensamiento de la civilización ha trabajado para reducir la abundancia que todavía se las arregla para rodearnos. La cultura es una pantalla a través de la cual nuestras percepciones, ideas y sentimientos son filtrados y domesticados. De acuerdo con Jean-Luc Nancy, la cosa más importante que representa el pensamiento representacional, es su límite. Heidegger y Wittgenstein, posiblemente los pensadores más originales del siglo XX, terminaron, siguiendo estas líneas de pensamiento, negando la filosofía. El reificado mundo de la vida elimina progresivamente lo que lo cuestiona. La literatura sobre la sociedad produce cada vez menos cuestiones básicas sobre la sociedad, y el sufrimiento del individuo es ahora raramente tenido en cuenta para nivelar esta sociedad incuestionada. La desolación emocional es vista casi completamente como un efecto de anormalidades cerebrales o químicas “naturales”, sin que tenga nada que ver con el contexto destructivo en el que el individuo, generalmente, ha soportado su condición narcotizada.<br />
En un nivel más abstracto, la reificación puede ser neutralizada confrontándola con la objetivación, la cual es definida de un modo que pone a ésta en tela de juicio. En este sentido, la objetivación pretende significar una conciencia de la existencia de sujetos y objetos, y el hecho de ser uno mismo tanto sujeto como objeto. Hegel, en esta línea, se refiere a ella como la esencia última del sujeto, sin la cual no puede haber desarrollo. Adorno veía en una cierta reificación un elemento necesario en el necesario de objetivación humana. Al volverse más pesimista a cerca de la realización de una sociedad desreificada, Adorno usa reificación y objetivación como sinónimos, consumando una retirada desmoralizada de la diferencia que, sin duda, cada término reclama.<br />
Creo que puede ser instructivo aceptar los dos términos como sinónimos, no para terminar aceptando ambos, sino para considerar la idea de exploración de la alienación. Dicha alienación requiere una alienación del sujeto con respecto al objeto, la cual es fundamental, parecería, para el propósito de reconciliarlos. ¿Cómo fui a parar a este horrendo presente, definible como una condición en la cual el sujeto reificado y el objeto reificado se oponen mutuamente? ¿Cómo es que, como William Desmond estableció, “la intimidad del ser es disuelta en la antítesis moderna de sujeto y objeto”?.<br />
Del mismo modo que el mundo es modelado por medio de la objetivación, así ocurre con el sujeto: percibe el mundo como un campo de objetos abiertos a la manipulación. La objetivación se presenta como la base para la dominación de la naturaleza, como su otro externo, alienado. Aún más claro es el uso del término por Marx y Lukacs, como el camino natural por el cual los humanos dominan el mundo.<br />
El movimiento que va de los objetos a la objetivación, de la realidad a las construcciones de la realidad, es también el movimiento hacia la dominación y la mixtificación. La objetivación es el punto de despegue de la cultura, en el que la domesticación se hace posible. Alcanza su máximo potencial con la división del trabajo; el principio del intercambio mismo se mueve en el nivel de la objetivación. Los trabajos de Kafka, por otro lado, describen el resultado de la objetivación de la lógica cultural, con su asombrosa ilustración de un paisaje reificado que aplasta al sujeto.<br />
La representación y la producción son los planes de la reificación, la cual consolida y extiende su imperio. Por último, la orientación distanciadora, domesticadora, de la reificación decreta la creciente separación entre unos sujetos reducidos, endurecidos, y un campo de la experiencia igualmente objetivado. Como dice la corriente situacionista, hoy el ojo sólo ve cosas y sus precios. La génesis de esta perspectiva es mucho más antigua de lo que su formulación denota; el proyecto de desobjetivación puede obtener fuerza de la condición humana que prevalecía antes del desarrollo de la reificación. Se requiere un “futuro primitivo” donde una vida enredada con el mundo, y una fluida, íntima, relación con la naturaleza, reemplazará el cosificado reino de la civilización simbólica.<br />
El síntoma más temprano de la vida alienada es la muy gradual aparición del tiempo. Como primera y más primordial reificación, el tiempo es virtualmente sinónimo de alienación. Ahora estamos tan profundamente acostumbrados y regulados por este “ello”, el cual , por su puesto, no tiene una existencia concreta, , que pensar en una época precivilizada, fuera del tiempo, es extremadamente difícil.<br />
El tiempo es el síntoma de los síntomas por venir. La relación entre sujeto y objeto debe haber sido radicalmente diferente antes de que la distancia temporal llegara a la psique. Ha venido a colocarse sobre nosotros como una cosa externa – antecesor del trabajo y de la mercancía, separada y dominante como fue descrito por Marx. Esta fuerza de des-representación implica que la des-reificación significaría un retorno al presente eterno en el que vivíamos antes de entrar en la fuerza atractiva de la historia.<br />
E. M. Cioran se pregunta: “¿Cómo puede contribuirse a rechazar lo absurdo del tiempo, su marcha hacia el futuro, y todos los sin sentidos sobre la evolución y el progreso? ¿Por qué ir hacia delante? ¿Por qué vivir en el tiempo?” La petición de Walter Benjamin de romper la reificada continuidad de la historia, estaba basada, de un modo un tanto parecido, en su anhelo por la integridad y unidad de la experiencia. En un determinado punto, el momento mismo se vuelve importante y no cuenta con otros momentos “en el tiempo”.<br />
El reloj fue, por supuesto, el que consumó la reificación, disociando el tiempo de los acontecimientos humanos y los procesos naturales. Entonces, el tiempo era completamente exterior a la vida y estaba encarnado en el primer artilugio completamente mecánico. En el siglo XV Giovanni Tortelli escribió que el reloj “parece estar vivo, ya que se mueve por su propio impulso” El tiempo había pasado a medir sus contenidos, ya los contenidos no miden el tiempo. Solemos decir que “no tenemos tiempo”, pero es la reificación básica, el tiempo, el que nos tiene a nosotros.<br />
La vida fragmentada no puede convertirse en la norma sin la victoria anterior del tiempo. La complejidad, particularidad y diversidad de todas las criaturas vivientes no puede perderse en el territorio estandarizado de lo cuantitativo sin esta objetivación clave. La pregunta por el origen de la reificación es una cuestión apremiante que rara vez ha sido perseguida de un modo suficientemente profundo. Un error frecuente ha sido confundir inteligencia con cultura; es decir, la ausencia de cultura es vista como equivalente a la ausencia de inteligencia. Esta conclusión se agrava aún más cuando la reificación es vista como inherente a la naturaleza del funcionamiento de la mente. Desde Thomas Wynn y otros, sabemos ahora que los humanos pre-históricos eran nuestros iguales en inteligencia. Si la cultura es imposible sin objetivación, de ello no se desprende que ésta sea inevitable, o deseable. Pese a lo receloso que era Adorno con la idea de los orígenes, admitió que, en sus orígenes, la conducta humana no contenía la objetivación. De un modo similar, Husserl fue capaz de referirse a la integridad primordial de todas las conciencias antes que a su disociación.<br />
Captar este tipo de vida se ha probado, a lo sumo, como esquivo. Lévi-Strauss comenzó su trabajo antropológico con tal cuestión en mente: “Había estado buscando una sociedad reducida a su expresión más simple. Esta de los nambikawara era tan perfectamente simple que todo lo que podía encontrar eran existencias humanas”. En otras palabras, en realidad estaba buscando cultura simbólica y se veía mal equipado para reflexionar sobre el significado de su ausencia. Herbert Marcuse quería que la historia de la humanidad se amoldara a la naturaleza como una armonía sujeto-objeto, pero sabía que la “historia es la negación de la naturaleza”. La perspectiva posmoderna celebra positivamente la presencia reificante de la historia y la cultura negando la posibilidad de que un estadio pre-objetivacional haya existido nunca. Habiendo sido vencidos por la representación- y el resto de los presupuestos de la esterilidad del pasado, el presente y el futuro- difícilmente podría esperarse que los posmodernistas exploraran la génesis de la reificación.<br />
Si no la reificación original, el lenguaje es la más importante en sus consecuencias, como piedra de toque de la cultura representacional. El lenguaje es la reificación de la comunicación, un movimiento paradigmático que determina cualquier otra separación de la mente. La variación que presenta el filósofo W.V. Quine con respecto a esto, es que la reificación aparece con la pronunciación.<br />
“En el principio era el verbo”, el principio de todo esto, que nos está matando, limitando nuestra existencia a muchas cosas. Corolario de la simbolización, la reificación es una esclerosis que asfixia aquello que tiene vida, que es abierto, natural. En el lugar de la existencia se eleva el símbolo. Si nos resulta imposible coincidir con nuestro ser, arguye Sartre, en El ser y la nada, entonces lo simbólico es la medida de esta falta de coincidencia. La reificación sella el pacto, y el lenguaje es su uso universal.<br />
Una mediación simbólica exhausta, que cada vez tiene menos que decir, prevalece en un mundo donde la mediación es ahora vista como el hecho central, incluso determinante, de la vida. En una existencia sin vitalidad o sentido, no queda nada más que el lenguaje. La relación del lenguaje con la realidad ha dominado la filosofía durante el siglo XX. Wittgestein, por ejemplo, estaba convencido de que la fundación del lenguaje y del significado lingüístico es la base primordial de la filosofía.<br />
Este “giro lingüístico” se muestra aún más profundo si consideramos la totalidad de sentidos específicos del lenguaje, incluyendo su impacto original como un radical cambio de rumbo. El lenguaje ha sido fundamental para la obligación de objetivarnos a nosotros mismos, en un medio que crecientemente nos resulta ajeno. Así, para Heidegger resulta absurdo decir que la verdad sobre el lenguaje es que éste se resiste a ser objetivado. El acto reificante del lenguaje empobrece la existencia mediante la creación de un universo de significado suficiente en sí mismo. El caso extremo de “suficiente en sí mismo” es el concepto de “Dios”, y su definición última es, de modo revelador, “Yo soy el que soy” (Éxodo 4:14): Hemos llegado a considerar la naturaleza separada, auto-inclusiva de la objetivación, como la cualidad más alta, por lo que parece, en vez de cómo la degradación de lo “meramente” contingente, relacional, conectado.<br />
Hace tiempo que ha sido reconocido que el pensamiento no es dependiente del lenguaje, por más que el lenguaje limite las posibilidades de pensamiento Gottlob Frege se preguntaba, si es posible pensar de un modo no reificado, ¿cómo se explica el que el pensamiento pueda siempre ser reificado?. La respuesta no se encontraría en el campo elegido por él, la lógica formal..<br />
En realidad, el lenguaje ha de proceder como un objeto externo al sujeto, y moldea nuestro proceso cognitivo. La teoría psicoanalítica clásica ignora al lenguaje, pero Melanie Klein estudia la simbolización como un precipitante de la ansiedad. Traduciendo la intuición de Klein en términos culturales, la ansiedad por la erosión de un mundo no-objetivado, provoca el lenguaje. Experimentamos “la urgencia de empujar contra el lenguaje” cuando sentimos que hemos renunciado a nuestras voces, y son dejadas sólo con el lenguaje. Lo enorme de esta pérdida es sugerido en la definición de C.S. Pierce del “sí mismo” como consecuencia de la simbolización; “mi lenguaje”, al contrario, “es la suma total de mi ser mismo”, concluyó. Dada esta clase de reducción, no es difícil estar de acuerdo con Lacan en que la iniciación en el mundo simbólico genera una persistente añoranza que procede de la ausencia del mundo real. “La expresión hablada no es más que un sustituto”, escribió Joyce en Finnegaan’s Wake.<br />
El lenguaje refuta toda apelación a lo inmediato desacreditando lo singular e inmovilizando lo móvil. Sus elementos son entidades independientes de la conciencia que los pronuncia, los cuales, en cambio, agobian dicha conciencia. De acuerdo con Quine, esta reificación juega un papel en la creación de un “sistema estructurado del mundo”, impidiendo las libres intenciones de la pura experiencia. Quine no reconoce los aspectos que limitan su proyecto. En su incompleto trabajo final, el fenomenólogo Merleau-Ponty comienza a explorar cómo el lenguaje disminuye una riqueza original, cómo, en realidad, trabaja contra la percepción.<br />
En efecto, el lenguaje, como un medio separado, facilita un sistema estructurado, basado en sí mismo, que se enfrenta a la anárquica “libertad de fines” de la experiencia. Lo consigue, básicamente al servicio de la división del trabajo, evitando el aquí y ahora de la experiencia. “Ver es olvidar el nombre de la cosa que uno ve”, una afirmación anti-reificación de Paul Valéry, nos sugiere cómo las palabras se interponen en el camino de la aprehensión directa. Los murngin del norte de Australia ven el acto de dar nombre como una especie de muerte, como la pérdida de una integridad original. Un movimiento de pivote de la reificación tuvo lugar cuando sucumbimos a los nombres y nuestros nombres llegaron a ser inscritos en cartas. Quizá cuando más necesidad tenemos de expresarnos por nosotros mismos, entera y completamente, es cuando el lenguaje más claramente revela su reductiva e inarticulada naturaleza.<br />
El lenguaje mismo corrompe, como declaró Rousseau en su famoso sueño de una comunidad despojada de él. El camino más allá de la aceptación de la reificación implica romper con el viejo hechizo de la representación.<br />
Otro camino básico de la reificación es el ritual, el cual se origina como medio de inculcar el orden conceptual y social. El ritual es un esquema de acción objetivado, incluyendo una conducta simbólica que estandarizada y repetitiva. Esta es la primera fetichización de la cultura, y apunta de un modo decisivo hacia la domesticación. En relación a esto último, el ritual puede ser visto como el modelo original de calculabilidad de la producción. Siguiendo estos argumentos, Georges Condominas cambió la distinción comúnmente hecha entre ritual y agricultura. Su trabajo de campo en el Sureste asiático le permitió ver el ritual como un componente integrante de la tecnología de la agricultura tradicional<br />
Mircea Eliade ha descrito los ritos religiosos como reales sólo hasta el punto en que imitan o repiten simbólicamente algún tipo de evento arquetípico, añadiendo que la participación sólo es sentida como genuina hasta el punto de esa identificación; esto es, sólo hasta el punto en que el/la participante deja de ser él mismo o ella misma. De este modo, el repetitivo acto ritual está estrechamente relacionado con la esencia despersonalizadora y devaluadora, de la división del trabajo y, al mismo tiempo, se acerca a una virtual definición del proceso mismo de reificación. Perderse uno mismo sometiéndose a un acontecimiento anterior, congelado: llegar a reificarse, algo que debe su supuesta autenticidad a alguna reificación anterior.<br />
La religión, como el resto de la cultura, brota de la falsa idea de la necesidad de luchar contra las fuerzas de la naturaleza. Los poderes de la naturaleza son reificados, junto con aquellos de sus equivalentes religiosos o mitológicos. Desde el animismo al deísmo, lo divino se desarrolla contra un mundo natural descrito como amenazador y caótico. J.G. Fraizier vio los fenómenos religiosos y mágicos como “la conversión consciente de lo que ha sido hasta ahora considerado como ser viviente, en substancias impersonales”. Deificar es reificar, y un descubrimiento realizado por el arqueólogo Juan Vadeum en noviembre de 1997, nos ayuda a situar el contexto de domesticación de este movimiento. En Chiapas, Méjico, Vadeum encontró cuatro tallas de piedra mayas que representan los “abuelos” originales del poder y la sabiduría. Significativamente, estas figuras de importancia seminal para la religión y la cosmología mayas simbolizan la guerra, la agricultura, el comercio y los tributos. Como apuntó Feuerbaach, todo paso importante en la historia de la civilización humana empieza con la religión, y la religión sirve a la civilización tanto sustantiva como formalmente. En su aspecto formal, la naturaleza reificada de la religión es la contribución más potente de todas.<br />
El arte es la otra temprana objetivación de la cultura, la cual es la que lo convierte en una actividad separada y le otorga realidad. El arte es también una cuasi-utópica promesa de felicidad, siempre incumplida. La traición reside en gran parte en la reificación. De acuerdo con Heiddeger, “ser una obra de arte significa fundar un mundo” pero este contra-mundo es impotente contra el resto del mundo objetivado del cual forma parte.<br />
Georg Simmel describió el triunfo de la forma sobre la vida, el peligro que representa para la individualidad el sometimiento a la forma. El dualismo de la forma y el contenido es el anteproyecto de la reificación misma, y participa en las divisiones básicas de la sociedad de clases. En lo básico, hay una similitud abstracta y de algún modo estrecha en todas las manifestaciones estéticas. Ello es debido a una severa restricción de lo sensual, enemigo número uno de la reificación. Y, rememorando a Freud, es la represión del Eros lo que hace posible la cultura. ¿Puede ser casualidad que los tres sentidos excluidos del arte- tacto, olfato y gusto- sean los sentidos del amor sensual?.<br />
Max Weber reconocía que la cultura “aparece como la emancipación del hombre del ciclo orgánicamente prescrito de la vida natural. Por esta razón,” continuaba, “todo paso delante de la cultura, parece condenado a conducir a una pérdida de sentido aún más devastadora”. A la representación de la cultura le sigue el placer por la representación, que reemplaza al placer por sí mismo. El deseo de crear cultura ignora la violencia en y de la cultura, una violencia que es inevitable dadas las bases del a cultura en la fragmentación y la separación.<br />
Para Homero, la idea de la barbarie era inseparable de la ausencia de agricultura. Cultura y agricultura han estado siempre relacionadas por su base común de la domesticación; perder lo natural que hay dentro de nosotros es perder la naturaleza que está fuera. Uno deviene una cosa con el propósito de dominar las cosas.<br />
Hoy día la cultura del capitalismo global abandona su pretensión de ser cultura, al mismo tiempo que la producción de cultura excede la producción de bienes. La reificación, el proceso de la cultura, domina cuando todo espera la naturalización, en un entorno constantemente transformado que es “natural” sólo en el nombre. Los objetos mismos –e incluso las relaciones “sociales” entre ellos- son vistas como reales sólo en tanto que son reconocidos como existentes en el espacio mediático o en el ciberespacio.<br />
Una reificación que domestica lo representa todo; incluyéndonos a nosotros, sus objetos. Y esos objetos poseen cada vez menos originalidad o aura, como han planteado muchos comentaristas desde Baudelaire y Morris a Benjamin y Baudrillard”. “Ahora se esparcen desde América cosas vacías e indiferentes, cosas falsas, una vida postiza”, escribió Rilke. Mientras tanto todo el mundo natural se ha convertido en un mero objeto.<br />
La práctica posmoderna se para las cosas de su historia y contexto, como en el recurso de insertar “comillas” o elementos arbitrariamente yuxtapuestos de otros períodos en la música, la pintura o las novelas. Eso da a los objetos una cierta autonomía desarraigada, mientras que los sujetos tienen poca o ninguna.<br />
Parecemos ser objetos destruidos por la objetivación, con nuestra grandeza y autenticidad perdidas. Somos como el esquizofrénico que se ve a sí mismo activamente como a una cosa.<br />
Hay una frialdad, incluso una falta de vida, cada vez más imposible de negar. Una palpable situación de “algo ausente” es inherente al indiscutible empobrecimiento de un mundo que se objetiviza a sí mismo. Nuestra única esperanza puede residir, precisamente, en el hecho de que la locura del conjunto es sólo aparente.<br />
Todavía sostienen algunos que la reificación es una necesidad ontológica en un mundo complejo, lo cual es exactamente lo significativo. El acto de des-reificación debe ser la vuelta a una vida simple, no dividida. La vida congelada y disimulada en las cosas no puede volver a despertar sin una vasta de-construcción de este cada vez más estandarizado, masificado, extraviado mundo.<br />
Hasta fecha muy reciente –hasta la civilización- la naturaleza fue un sujeto, no un objeto. En las sociedades de cazadores-recolectores no existía una división estricta o una jerarquía entre lo humano y lo no humano. Es preciso restaurar la naturaleza participativa de las conexiones desvanecidas, aquella condición en que el sentido estaba vivo, no objetivado en una cuadrícula de cultura simbólica. La visión tan positiva que tenemos ahora de la prehistoria supone una perspectiva de recuerdo anticipatorio: ahí está el horizonte de la reconciliación sujeto-objeto.<br />
Esta anterior participación con la naturaleza es el reverso de la dominación y el distanciamiento que se encuentra en el corazón de la reificación. Nos recuerda que todo deseo es un deseo de relación, tanto reciproca como animada. Hacer de ello algo cercano, o presente, constituye un proyecto práctico gigantesco, que pondrá fin a esta época oscura.<br />
JOHN ZERZAN<br />
(Traducción de Francisco Campuzano)icarushttp://www.blogger.com/profile/05916418248018215919noreply@blogger.com0