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El Biosocialismo

2010-07-11T21:49:00.000-07:00

El Biosocialismo

El Biosocialismo es la ultima evolucion humana en sistemas sociales. Es un sistema social biocentrico donde la naturaleza le quita el puesto al hombre como el centro del Universo. Como podemos ver en el estado actual del planeta el antropocentrismo nos esta llevando a la extincion de nuestra especie y a la destruccion del planeta. En el Biosocialismo los humanos estan integrados en la naturaleza, sabemos que somos los ojos y manos de Gaia, nuestra madre Tierra. En el biosocialismo la especie humana recuerda la verdadera funcion de nuestra especie como protectores de la vida del planeta como muy bien sabian las Culturas prehispanicas. La Simbiosis Cosmica va a realizar una evolucion consciente de la especie humana para que pasemos del ser humano depredador al Ubermensch. Esta nueva especie que ya estÃ¡ surgiendo por todo el planeta es vegana, monista y esta orientada al servicio a los demas.

Cultura - Walter Benjamin

2010-07-11T21:47:00.000-07:00

Cultura: Walter Benjamin, en su última y mejor obra, Tésis sobre filosofía de la historia, lo expresa de un modo lírico:

“Una pintura de Klee titulada Angelus Novus muestra a un ángel que parece alejarse de algo que contempla fijamente. Sus ojos miran con atención, tiene la boca abierta y las alas extendidas. Así se imagina uno al ángel de la historia. Su cara está vuelta hacia el pasado. Allí donde percibimos una cadena de acontecimientos, él contempla una simple catástrofe que sigue acumulando ruinas sobre ruinas y las arroja a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha sido triturado. Pero sopla una tormenta desde el Paraíso; se ha cogido a sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas nunca más. Esta tormenta le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras la pila de escombros que se encuentra ante él crece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso”.

EN LA TRANSICIÓN, Posdata a Futuro Primitivo. Por John Zerzan

2009-12-02T17:06:00.000-08:00

“Sí, la crítica da impresión y todo, pero, ¿de qué otra manera podríamos pasar de este mundo horrible a uno sano, con una existencia a pleno?”

Creo que no debemos dudar que semejante viaje es posible, así mismo la explosión necesaria para iniciarlo puede estar llegando.

El pensamiento de la cultura dominante, como no podría ser de otra manera, siempre nos ha dicho que es imposible escapar de la vida alienada. Es más, la misma cultura o civilización expresa el siguiente dogma esencial: el proceso de civilización, de la manera en que Freud lo concibió, es la venta forzada de una vida libre y natural por una de incesante represión.

Hoy en día, se mire dónde se mire, la cultura está en un estado de desaliento, de agotamiento. Más importante que la entropía afligiendo la lógica de la cultura es, a pesar de todo, lo que parece ser la activa, aunque rudimentaria, resistencia a ello. Este es el rayo de esperanza que molesta a la carrera, que de no ser por esta resistencia, sería totalmente deprimente y aseguraríamos que terminaría ya sea en la total alineación o en la destrucción del bioma, lo que sea que pase primero.

La gente está siendo violentada y golpeada por la angustia que produce el vacío diario, y el significado de la civilización está desapareciendo. Lasch se refirió a la bronca casi universal a lo extranjero en la sociedad, justo debajo de la superficie. Está creciendo y sus síntomas son muy numerosos, sumándose en una negativa a dejar la Tierra insatisfecho.

Adorno preguntó: ¿Qué sería la felicidad si no fuera medida por el inmedible dolor frente a lo que es? Seguramente la vida se ha convertido en una pesadilla tal que justifica esta pregunta, y tal vez también sugiere que algo empezó a ir muy mal hace un largo tiempo. Por lo menos debe estar demostrando, moviéndose a lo específico, que los medios por los cuales se reproduce el “Barco de la Muerte” prevaleciente (por ejemplo su tecnología) no pueden ser usados como una moda en un mundo liberado.

Saul Bellow´s Mr. Sammler se preguntó, “¿qué es “común” en la vida común? ¿Qué pasaría si algún genio hiciese con la “vida común” lo que Einstein hizo con la materia? Encontrando las energías, descubriendo la radioactividad”. Por supuesto todos debemos ser ese Einstein, que será exactamente lo que desarrollará una energía suficiente para remodelar completamente las condiciones de la existencia humana. Diez mil años de cautiverio y oscuridad, por citar a Vaneigem, no harían frente a 10 días de completa y absoluta revolución, que incluiría la reconstrucción de nuestro propio interior. ¿Quién no odia la vida moderna? ¿Qué condicionamiento que se mantuviera podría sobrevivir una explosión tal de vida, una que removiera cruelmente las fuentes de tal condicionamiento?

Obviamente somos rehenes del capital y la tecnología, y nos estamos sintiendo dependientes, al punto de la desesperación, del peso de todo esto, la inercia masiva de siglos de clases, valores y patrones alienados. ¿De qué se podría hacer caso omiso inmediatamente? De las fronteras, de los gobiernos, de las jerarquías... ¿De qué más? ¿Cuán rápido podrían disolverse las formas más asentadas de la autoridad y la separación, tales como la división del trabajo? Yo creo, y no espero con el espíritu de deducir programas detallados de acción partiendo de principios abstractos, que no voy a poder ver libertad y unidad sin la disolución del poder inherente a los especialistas de cada tipo.

Muchos dicen que millones morirían si la actual fidelidad tecnológica y global al trabajo y a la comodidad fuera destrozada. Pero este planteo omite muchas potenciales cuestiones. Por ejemplo, hay que considerar el gran número de gente que sería liberada de la persecución parasitaria, manipuladora y destructiva para conseguir creatividad, salud y libertad. En este momento, de hecho, son muy pocos los que contribuyen de alguna manera a satisfacer las verdadera necesidades. Transportar comida cientos de kilómetros, lo cual no es una actividad atípica hoy en día, es un ejemplo de una actividad sin sentido, tal como lo es producir incontables toneladas de herbicidas y pesticidas. La imagen de la humanidad muriendo de hambre si se intentara hacer una transformación debe ser puesta en perspectiva con respecto a otras cuestiones sobre la agricultura, de naturaleza más positiva. Es perfectamente posible hablando en términos generales, que cada uno cultive su propia comida. Hay formas simples para aumentar el rendimiento de las pequeñas parcelas que no incluyen la división del trabajo.

La agricultura en sí, debe ser superada, al igual que la domesticación, porque saca más materia orgánica de la tierra delo que devuelve a ella. La permacultura es una técnica que parece realizar una agricultura que se desarrolla a sí misma y por lo tanto, tiende hacia la naturaleza no hacia la domesticación. Esto es un ejemplo de una forma prometedora de sobrevivir alejándonos de la civilización. Cultivar dentro de las ciudades es otra forma de lograr una transición práctica, y un paso más hacia el reemplazo de la domesticación, sería una forma más o menos aleatoria de propagar plantas.

Con respecto a la vida urbana, se debe realizar cualquier cosa que tienda hacia la autonomía y la autoayuda, empezando ya, de manera que las ciudades sean abandonadas luego lo más rápido posible. Creadas fuera de la necesidad del capital de centralizar el control de las transacciones de propiedades, la religión y dominación política, las ciudades permanecen como monumentos destructores de la vida de acuerdo a las mismas necesidades del capital. Algo del estilo de lo que hoy conocemos como museos podría ser una buena idea para que las generaciones posteriores al cataclismo sepan en cuán grotesca se había convertido nuestra existencia. Lugares móviles de festejos podrían ser la configuración más parecida a las ciudades que la vida desalienada podría expresar.

Junto con la emigración de las ciudades, se podría ver un éxodo de los climas más fríos a los más cálidos. El calefaccionamiento de los espacios habitables en las zonas del Norte es un gasto absurdo de energía, recursos y tiempo. Cuando los hombres se relacionen nuevamente con la tierra y se vuelvan más sanos y robustos, estas zonas serán habitadas de vuelta, de formas completamente distintas.

Con respecto a la población en sí, su crecimiento no es más natural o neutral que la tecnología. Cuando la vida está fatalmente fuera de control, la reproducción aparece como una compensación por el empobrecimiento, así como si los recolectores cazadores incivilizados sobrevivieran hoy en día, los niveles de población serían relativamente bajos.

Enrico Guidoni, señaló que las estructuras arquitectónicas revelan necesariamente gran parte del contexto social. De manera similar, la falta de refugio y el aislamiento de la sociedad de clases no son un accidente, y es necesario destruirlos del todo. Arquitectura sin arquitectos, de Rudofsky, muestra algunos ejemplos de refugios creados no por especialistas, sino por la espontánea actividad comunal. Basta con imaginar lo tentadora riqueza de los hogares únicos, no producidos en masa, y parte de una serena mutualidad que se podría esperar surja del colapso de los límites y la escasez artificial tanto material como emocional.

Probablemente la salud, en un nuevo mundo, será un problema incluso menos reconocible que el refugio. La “medicina” industrial y deshumanizada de hoy es completamente cómplice del proceso por el cual la sociedad nos saca la vida y la vitalidad. De los innumerables ejemplos de crimen en el presente, el negocio directo a partir de la miseria humana debe “rankearse” cerca de los primeros. Prácticas de las medicinas alternativas ya están desafiando al modelo dominante, pero la única solución real es la abolición de una estructura que por su misma naturaleza crea una increíble cantidad de empobrecimiento físico y psíquico. Desde el Reich a Mailer, por ejemplo, el cáncer es reconocido como el crecimiento de una locura generalizada bloqueada y negada. Antes de la civilización, la enfermedad, era por lo general inexistente. ¿Cómo podría haber sido de otra forma? ¿Cómo podrían existir enfermedades infecciosas, degenerativas, emocionales y todo lo demás sino como el resultado del trabajo, los tóxicos, las ciudades, el extrañamiento, el miedo, las vidas no realizadas, de todo el circo de la realidad distorsionada y alienada? Destruir los recursos erradicará el sufrimiento. Los dolores menores serían tratados con hierbas, sin llegar a mencionar una dieta basada en comida pura, no procesada.

Parece evidente que no nos podríamos deshacer de las fábricas y de la industrialización instantáneamente, pero es igualmente evidente, que su destrucción debe ser perseguida con todo el vigor que nos da el inminente colapso. Tal esclavización de la gente y de la naturaleza, debe desaparecer para siempre, de forma que palabras como producción y economía dejaran de tener sentido. Un graffiti del levantamiento en Francia en el ´68 decía simplemente “¡Rápido!”. Aparentemente esos partisanos se dieron cuenta de la necesidad de moverse rápido hacia el futuro, sin temporalizar o comprometerse con el viejo mundo. Media revolución sólo preservaría la dominación y fijaría sus ataduras sobre nosotros.

Una vida cualitativamente diferente incluiría la abolición del intercambio, en cualquiera de sus formas, en favor de los regalos y cualquier forma del espíritu del juego. En lugar de la coacción del trabajo (¿y cuánto del presente podría continuar sin esa coacción?) el objetivo central e inmediato es lograr una existencia sin restricciones. Placer ilimitado, esfuerzo creativo, de acuerdo a las líneas de Fourier: siguiendo las pasiones de los individuos y en un contexto de completa igualdad.

¿Qué mantendríamos? ¿Dispositivos que resguardaran el trabajo? A menos que no incluyan división del trabajo, este concepto sería una ficción; detrás de resguardar se esconde la petrificación del trabajo forzado de muchos y el despojo de la naturaleza. Así como lo puso el Grupo Parisino de Interrogaciones: “Los ricos de hoy, no son ricos humanos, son ricos para el capitalismo que corresponde con la necesidad de vender y de estupidizar. Los productos que manufacturamos, distribuimos y administramos son la expresión material de nuestra alienación”.

Todo tipo de miedo o duda crece en contra del panorama a la posibilidad de transformar la vida, incluyendo el momento en que comienza. “¿No significaría la revuelta una mutilación criminal, acumulación, violencia por sobrevivir, etc.?” Pero los levantamientos populares encierran fuertes sentimientos de alegría, unidad y generosidad. Considerando los más recientes ejemplos de EE.UU. )las insurrecciones urbanas de los ´60, Nueva York en el ´77 y Los Angeles en el ´92= nos encontramos con gente compartiendo espontáneamente, en contra de la violencia social y contra las mujeres, incluso una sensación festiva.

Nuestro principal inconveniente radica en olvidarnos la primacía de lo negativo. La duda, la existencia pacífica, esta falta de convicción sería fatal si se le permitiese crecer. El impulso realmente humanitario y pacífico es aquel que se compromete incondicionalmente a destruir la maligna dinámica conocida como civilización, incluyendo sus raíces. El tiempo, es una engañosa imposición de la cultura que limita, nombrar es dominar, como contar, uno de los aspectos del distanciamiento que produce el lenguaje. En el horrible extremismo de hoy podemos ver la necesidad de regresar a la naturaleza, a la intimidad sensual múltiple de lo natural que existía antes de que la simbolización convirtiera lo vivo en una caricatura reificada y separado de sí mismo. Por saber lo que nuestros antepasados no sabían que debía ser evitado, el encantamiento debe ser percibido incluso más claramente esta vez.

Podríamos derribar lo concreto inmediatamente, como una vez aconsejó mi amigo Bob Bubraker. “ LITERALMENTE, ¡DEBAJO DEL PAVIMENTO ESTÁ LA PLAYA!”

Traducción de Javier Guerrero Anti-copy Right

Viroga y su hermana - FELIPE ALAIZ

2009-11-07T00:47:00.000-08:00

Hay responsos laicos, amigos jóvenes. Hay responsos de íntima emoción que no pueden quedar inéditos. También nosotros hemos de contar y cantar nuestros muertos. Cantar con sordina apenada.
Entre la juventud de valía que ha muerto en los climas desapacibles del destierro, contamos con señalada predilección un nombre preclaro: Viroga (1). Viroga era un joven animoso y evolucionado por convicciones fervientes. Era el empuje juvenil que despierta magníficamente. En medio de complejidades y tragedias, Viroga tenía una reserva tan abundante de reacciones vitales, que éstas quedaron agotadas en los primeros tiempos del exilio por el trabajo. Y aquel Viroga tan inteligente y tan cauto, aquel Viroga tan buenazo, murió con los pulmones destrozados y, ¡oídlo, vagos de café y de pasillo!, con el hacha de leñador en la mano.

Fui testigo de su primera juventud en Cataluña. Cuando tantos temperamentos de temple se perdían por los pasillos de los comités, Viroga estudiaba con un método ejemplar. Cuando la retórica de calco dominaba el ambiente, Viroga se imponía la saludable labor de capacidad y originalidad que consiste en no repetir mal lo que otros han dicho bien.

Conviví con Viroga y Peirats unos meses en aquella «Acracia» (2) inolvidable de Lérida (1936 al final) que habrá de quedar siempre en Cataluña como un exponente opuesto a todos los equívocos del conformismo. Sosteníamos el periódico contra viento y marea en pugna con los colaboradores, y teníamos luchas diarias con los comités y con los autos de los comités, entregados lamentablemente a la colaboración como hecho consumado, es decir, entregados a una granizada, que también es un hecho consumado.

Viroga escribió un día esta gacetilla: «Leemos que el ministro tal ha salido de Valencia para Barcelona. A nuestra vez publicamos que Pérez y Pérez se traslada de Cervera a Tárrega». Simples palabras que dicen más que un discurso. Palabras expresivas, dignas a pesar de su aparente nimiedad, de figurar en una antología periodística. Con Viroga perdimos la primera pluma del movimiento juvenil libertario. La figura de Viroga no se borrará de nuestra memoria. Ni su ánimo esforzado, inteligente siempre, razonado y equilibrado. Era un verdadero irreductible, pero su comprensión atenuaba su irreductibilidad hasta hacerla saludablemente contagiosa por lo amable que era. Tenía el don de dar en una frase de tres minutos la síntesis de lo que oía con paciencia durante hora y media. Iba al fondo de las cosas y desconcertaba con firmeza, no exenta de humor, las arremetidas de los pedantes.

Este temperamento tan nivelado, nacido en Andalucía y formado en Cataluña, tenía una hermana de menos edad que él, niña todavía en 1936. Era ella para los que hacíamos «Acracia», una especie de mascota, una hada infantil, estudiosa y amable como su hermano. Nos pedía pajaritos de papel y bombones, deseaba escribir a máquina con todos los dedos y aún le parecía tener pocos, correteaba por la imprenta haciendo mil preguntas, dibujaba gatos y autos con graciosa soltura, quería retratarse con sus amigos de la vecindad junto a las mesas de la Redacción y daba réplica a todos con atrayente inocencia. Su hermano era su maestro, ¡y qué maestro!

La cultura no era para Viroga un lugar común. Desgraciadamente lo es para muchos jóvenes, que pueden oír doscientos discursos preconizando la capacitación, pero sin capacitarse ellos ni el orador. Y es que el deber (como dijo Oscar Wilde) es lo que se espera que hagan los demás. Viroga era uno de los primeros valores juveniles por su alejamiento de tertulias y pasillos, por su risa comedida - hecha de saber y hacer - ante cualquier baladronada, por su pluma maestra, por su esfuerzo que no tenía descanso para el estudio y, sobre todo, para mejorar los métodos propios, por su pasión de aprovechar el tiempo, por su valor probado el 19 de julio, por sus iniciativas favorables a que se encaminaran los compañeros jóvenes por una ruta luminosa, puesto que los viejos están congelados por los cuentos de miedo.

Todo este mundo interior autodidacta, todo este complejo de inquietudes templadas y filtradas por la serenidad, se reflejaban en su hermanilla, la gentil criatura - Rosario - que para mayor desconsuelo de la madre y de los muchos hermanos que tenía entre nosotros, acaba de morir en Albi. La pasión estudiosa había llevado a Rosario a dignificar las aulas universitarias y a emprender con lucidez extraordinaria los estudios de Medicina.

Ahora la madre, de paso por Toulouse, ha llamado a los íntimos de sus dos hijos muertos. Nos hemos confundido en un abrazo largo y apretado. La buena anciana no sabía qué decirnos. Su dolor entrañable y silencioso nos ha conmovido en medio de la vida que transcurre tan inclinada a todas las falsedades, a todas las escapatorias del ideal, a todos los remordimientos y a todas las frivolidades. Ha sido una hora buena profundamente triste, una hora de recuerdos amargos. Una hora ya sin esperanzas para la madre desolada. ¡Descubríos ante este dolor sin límites! Hermanos nuestros, unidos ahora en la muerte, como si no hubierais podido vivir uno sin otro, seres de selección, refinados de un mundo que dejáis sin refinar, seguiréis siendo nuestros siempre, siempre... ¡De profundis!

Felipe Alaiz 14 de febrero de 1946
(1) Acrónimo de Vicente Rodríguez García.
(2) Diario confederal.

Lecciones de economia de la edad de piedra - Jerry Mander

2009-11-07T00:02:00.001-08:00

SI LO DE QUE LLEVAMOS el don de la democracia a los territorios indígenas es una falsedad destinada a justificar la agresión de la que los occidentales les hacemos objeto, otra justificación igualmente falaz es que llevamos allílos medios necesarios para liberarse del trabajo pesado y agotador.

Según nuestra mitología, los pueblos nativos soportan la tremenda opresión de la «economía de subsistencia», término que con su simple formulación evoca sentimientos de piedad e imágenes de miseria. Nuestras máquinas, nuestra tecnología y nuestros sistemas de organización económica superiores permiten liberarse del trabajo agotador, aportan una posibilidad de ocio y protección contra la arbitrariedad de los ciclos naturales. Los pueblos pre-tecnológicos, que viven al día buscando sin cesar alimentos y protección frente a los elementos, necesitan y desean lo que aporta la sociedad occidental. Eso es lo que se dice.
Teniendo en cuenta esta lógica, la mayoría de los occidentales se sorprenden al saber que los pueblos indígenas de la tierra no desean en su mayoría subirse a la máquina económica occidental. Alegan que sus métodos tradicionales les han servido durante milenios y que los nuestros están destinados al fracaso. Estas opiniones aparecen en el libro del jurista canadiense Thomas R. Berger Village Journey, que describe un viaje por las comunidades de Alaska que afrontan la arremetida de las economías occidentales. El libro de Berger presenta amplios testimonios de nativos de Alaska que se oponen al modelo económico occidental.
Suzy Erlich de Kotzebue, Alaska:
Pertenezco a una familia de subsistencia. Así crecí. Me enorgullezco de ello. Quiero que-mis hijos crezcan igual. Nos da fuerza como inupiats. No es lo mismo que ir a la tienda. Nuestra tienda de comestibles tiene una extensión de millones de hectáreas yeso nos enorgullece.
Bobby Wells de Kotzebue, Alaska:
Recuerdo a nuestros padres, cómo sobrevivían en este mundo, con los vendavales, las temperaturas gélidas […] Aprendieron a compartir las cosas, a ayudarse unos a otros […] Ahora luchamos por sobrevivir entre gente diferente, entre diferentes razas de esta civilización occidental. ¿Qué tiene que ofrecer esta civilización occidental? Negocios.
Alice Solomon de Barrow, Alaska:
La gente es feliz […] han cazado una ballena. Están realmente emocionados, y hasta lo más hondo, muy profundamente. Y cuando entras en la casa de los que pescaron la ballena, ves esa felicidad, esa emoción, ese llorar de alegría, porque están contentos de haber recibido semejante don.
Los occidentales suelen pasar por alto opiniones como éstas en las contadas ocasiones en que las oyen (uno de los temas del libro de Berger es que a los indígenas casi nunca se les consulta). Además, estamos tan absolutamente convencidos de la validez del proyecto tecnológico occidental que queremos «mejorar» las condiciones de los indígenas a toda costa, incluso contra su voluntad.
Y así ha sido durante siglos. Los planteamientos occidentales no han cambiado mucho en este aspecto desde el siglo XVII. Nuestra idea de superioridad justifica la continua expansión de nuestro sistema económico, de las explotaciones mineras, de la deforestación y de la pavimentación del mundo natural y no sentimos culpabilidad alguna por los territorios de los pueblos indígenas que destruimos al hacerlo. Nuestra mitología lo apoya, nuestro sistema económico se basa en ello, y nuestras instituciones financieras (desde el banco local hasta el Banco Mundial) procuran por todos los medios que esos métodos continúen.
El sistema nunca pone en tela de juicio estos asuntos. Sólo las recientes campañas de grupos como Rainforest Action Network y Earth First!* han empezado a oponerse a esas actitudes y a esos procedimientos. Pero si nuestra sociedad cuestionara realmente alguna vez sus hipótesis sobre la viabilidad de las economías autóctonas y preguntara a la gente de esas sociedades qué opinan de ellas, sin duda tendríamos que reconsiderar nuestras opiniones.

OCIO PRETECNOLÓGICO
La publicación de Stone Age Economics [Economía de la edad de piedra], de Marshall Sahlins en 1972 tendría que haber refutado casi todos los paradigmas que empleamos para definir las ventajas de nuestra tecnología. Sahlins, profesor de la Universidad de Chicago, utiliza la investigación de campo de tribus de todo el planeta para demostrar concretamente que, en contra de la opinión común, las sociedades «primitivas» (sobre todo las comunidades de cazadores y recolectores, como las de Alaska) disfrutaban de «tiempo de ocio» abundante, satisfacían sus deseos materiales y sus necesidades de supervivencia sin demasiado esfuerzo, no trabajaban excesivamente y elegían voluntariamente la «economía de subsistencia»: no acumulaban excedentes deliberadamente.
Sahlins escribe: «Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se esfuerzan en transmitir una idea de fatalidad inminente, que nos hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en realidad, si aquello era vida.» Sahlins enumera algunas expresiones denigratorias comúnmente empleadas: «Mera economía de subsistencia», «ocio limitado», «carencia de excedentes económicos», y la necesidad de estas sociedades de sobrevivir invirtiendo la «máxima energía del mayor número de personas». Sahlins considera estas actitudes «el primer prejuicio claramente neolítico» creado deliberadamente para definir la relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma «más compatible con la misión histórica de arrebatárselos.»
Las personas de la edad de piedra no eran prisioneras del trabajo, nos dice Sahlins. Al contrario, «puede demostrarse que cazadores y recolectores trabajan menos que nosotros; y en vez de una fatiga constante, la búsqueda de alimentos es intermitente, el ocio abundante y la media anual de horas de sueño durante el día por persona es superior a la que se da en cualquier otro tipo de sociedad.»
HORARIO DE BANQUERO
Marshall Sahlins cita en su libro un estudio realizado en 1960 por Frederick D. McCarthy y Margaret McArthur sobre las comunidades aborígenes de la Tierra de Arnhem Occidental (Australia). Los investigadores sumaron todo el tiempo empleado en todas las actividades económicas (recolección de plantas, preparación de los alimentos y reparación de armas) durante un periodo de varios meses, descubriendo que el varón medio trabajaba tres horas cuarenta y cuatro minutos diarios, mientras que la mujer trabajaba por término medio tres horas cincuenta minutos al día. «La conclusión inmediata más evidente “–dice Sahlins- es que no trabajan demasiado […] Además no trabajan continuamente.»
Según McCarthy y McArthur: «Aparte del tiempo dedicado a las relaciones sociales en general, a charlas, cotilleos, etc., algunas horas del día se dedicaban también a dormir y a descansar. Si los hombres estaban en el campamento, normalmente dormían después de comer una hora u hora y media y a veces hasta más. También solían echar una cabezada cuando volvían de pescar o de cazar […] Las mujeres descansaban, al parecer, con más frecuencia que los hombres cuando salían a recolectar al bosque. Si permanecían todo el día en el campamento, también dormían a horas sueltas, a veces bastante tiempo.»
Los bosquimanos dobe de Africa meridional constituyen un ejemplo de otro continente. Sahlins cita el estudio realizado por Richard Lee, que demuestra que la semana laboral media del bosquimano dobe es de unas quince horas: dos horas nueve minutos al día. Y lo que es más, sólo el 65 por ciento de la población trabajaba algo.
Sahlins comenta sobre esto: «El trabajo de un varón bosquimano sustenta a cuatro o cinco personas. Teniendo en cuenta el valor nominal, la recolección de alimentos de los bosquimanos es más eficaz que la agricultura francesa hasta la segunda guerra mundial, en la que más del 20 por ciento de la población se ocupaba de alimentar al resto. Confieso que la comparación puede resultar engañosa, pero es aún más sorprendente que engañosa.» Esta comparación con nuestra sociedad actual demostraría que los agricultores estadounidenses (sólo el 15 por ciento de la población del país) alimentan al resto del país, gracias a la tecnología. Pero en las sociedades primitivas quienes alimentan a los demás lo hacen mediante un acuerdo cooperativo (comparten turnos de trabajo y comparten los alimentos) que no libera de ningún trabajo al resto de la sociedad. En nuestra sociedad, en la que no existe en realidad el reparto y hay una dependencia real del dólar para adquirir alimentos, el 95 por ciento de no agricultores no está exento del trabajo; está atado a una maquinaria económica distinta de la agricultura para producir el dinero necesario para pagar los alimentos.
Según Richard Lee: «Una mujer reúne en un día alimentos suficientes para el sustento de su familia durante tres días y dedica el tiempo restante a descansar en el campamento, haciendo bordados, visitando otros campamentos o atendiendo a las visitas de otros campamentos. La rutina diaria, las labores de la cocina como guisar, partir frutos secos, recoger leña y transportar agua, les ocupa de una a tres horas. Este ritmo de trabajo continuo y ocio continuo se mantiene durante todo el año. Los cazadores varones trabajan más frecuentemente
. que las mujeres, pero su programa es irregular. No es insólito que un hombre cace afanosamente una semana y luego pase dos o tres sin cazar nada en absoluto. Durante estos periodos, las principales actividades de los hombres son las visitas, las relaciones sociales y especialmente las danzas.»
CONSUMO DIETÉTICO
Es un error generalizado pensar que las sociedades primitivas sobreviven en los niveles de subsistencia mínimos, pues la investigación demuestra 10 contrario. A los cazadores de Tierra de Arnhem, por ejemplo, no les gusta la dieta monótona; trabajan para conseguir una amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo dietético de los cazadores era adecuado según los criterios actuales del Consejo Nacional de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el consumo diario medio superaba las 2.130 calorías, 10 que supone un nivel de nutrición mejor que el que disfruta el15 por ciento de la población estadounidense.
Los bosquimanos dobe, igual que los aborígenes australianos, disfrutaban de un consumo calórico superior a las 2.100 calorías diarias. No obstante, según los cálculos de un investigador, teniendo en cuenta el peso físico medio de los bosquimanos, éstos sólo necesitaban 1.900 calorías diarias. Los alimentos sobrantes, dice el investigador, se los daban a los perros.
«Puede llegarse a la conclusión -dice Richard Lee- de que los bosquimanos no llevan una existencia mísera al borde de la inanición, como se ha considerado normalmente.»
Marshall Sahlins concluye: «Los cazadores hacen un horario de banqueros, notablemente inferior al de los modernos obreros industriales»; y, sin embargo, señala que el consumo de alimentos es variado y suficiente. Comen por placer tanto como para subsistir.
BAJA PRODUCCIÓN DELIBERADA
En las sociedades primitivas, al contrario que en las sociedades industriales modernas, la gente decide no producir a los niveles máximos. Por insólito que parezca desde el punto de vista occidental, «hay un desprecio consciente y coherente por la idea de “máximo esfuerzo del máximo número de personas”», según Sahlins. y añade: «La fuerza laboral no se utiliza plenamente, los medios tecnológicos no se emplean plenamente, los recursos naturales no se aprovechan por completo [oo.] la producción es baja con relación a las posibilidades existentes. La jornada laboral es corta. El número de días libres es superior al de días de trabajo. Bailar, pescar, jugar, dormir y celebrar ceremonias parecen ocupar la mayor parte del tiempo de un individuo.»
Como no se trabaja a pleno rendimiento, se «desperdician» los recursos del entorno, 10 cual impulsa a los occidentales a intentar desesperadamente hacerse con esos «recursos desperdiciados». El entorno inmediato de muchas comunidades de cazadores y recolectores podría sustentar holgadamente a una población tres veces mayor, pero el control deliberado del crecimiento de la población y la escasa explotación deliberada de la plena capacidad económica del entorno han mantenido la proporción gente-recursos muy baja. En vez de agotar el potencial productivo del medio, las comunidades de la edad de piedra deciden dejar que algunos frutos caigan al suelo y algunos animales sigan viviendo en paz. La gente, mientras tanto, disfruta vagando, durmiendo, bailando, galanteando, y participando en las ceremonias y relaciones que tienen sentido en estas sociedades. «Máximo esfuerzo», sin duda.
ELECCIÓN DE LA SUBSISTENCIA
La hipótesis occidental es que los cazadores y recolectores nómadas, sobre todo los que siguen viviendo hoy día (que ascienden a decenas de millones) estarían encantados si pudieran liberarse de su economía de «subsistencia». Pero Sahlins demuestra que estos pueblos han elegido claramente su forma de vida. Incluso cuando las tribus vecinas dejan de ser cazadoras y recolectoras para convertirse en comunidades agrícolas estables, empleando a veces «instrumentos tecnológicos avanzados», muchas comunidades cazadoras y recolectoras se niegan a hacer otro tanto, alegando que les exigiría trabajar más. Richard Lee cita a los bosquimanos: «¿Por qué tenemos que plantar habiendo tantos frutos de mungo en el mundo?»
Es frecuente decir que los cazadores y recolectores son «culturalmente inferiores» porque no producen los excedentes que podrían protegerles de los caprichos de la naturaleza. Sahlins postula cuatro razones para explicar por quéevitan los excedentes. Primera, son optimistas. Cuando hay alimentos suelen comérselos todos, atiborrándose incluso. Al parecer, el planteamiento es que, puesto que los alimentos abundan en la naturaleza, no es necesario almacenarlos; la propia naturaleza los almacena aquí y allá, en plantas y animales, si uno sabe dónde buscarlos. Así que incluso cuando las tormentas o los accidentes privan de alimentos a una comunidad durante días o semanas, las consecuencias pocas veces son desastrosas, y siempre pueden trasladarse a otro sitio.
En segundo lugar, los cazadores y recolectores son nómadas por decisión propia. Si almacenaran o transportaran alimentos se verían atados a un lugar concreto o tendrían que desplazarse mucho más despacio. En el caso de los cazadores y recolectores, «se dice realmente que para ellos la riqueza es una carga», comenta Sahlins. El hecho mismo del desplazamiento «minimiza rápidamente la satisfacción de la propiedad.»
En Lost World of Kalahari [El mundo perdido del Kalahari] el autor, Laurens van der Post, explica su imposibilidad de hacer regalos a los bosquimanos:
«Parecía que casi todo les hiciera la vida más difícil aumentando las dificultades y la carga en su recorrido diario. Ellos apenas tenían propiedades personales: una correa, un manto de piel y una bolsa de cuero. No había nada que no pudieran recoger en un minuto, envolverlo en sus mantos y transportarlo a la espalda durante un viaje de más de mil kilómetros. No tenían noción de la propiedad.» (En la sociedad moderna, por supuesto, la «posesión» quizá sea nuestro máximo afán.)
En tercer lugar, una economía basada en la acumulación aumentaría el impacto de los bosquimanos en el medio por encima de la ética actual de escaso consumo. Los excedentes provocarían además un aumento de la población, lo cual amenazaría la movilidad de la comunidad y la haría más vulnerable a los desastres naturales.
En cuarto lugar, el amor propio del cazador se basa en la caza. Acumular excedentes reduciría su importancia psicológica y cultural. También reduciría la enseñanza de los jóvenes y produciría una sociedad más ociosa con menos conocimientos.
Sahlins no dice que las culturas de la edad de piedra sean invulnerables a la escasez de alimentos, sino que los cazadores y recolectores no son más vulnerables que cualquier otra sociedad. ¿Y qué pasa en el mundo actual?, pregunta. «Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta con hambre todas las noches. Unos veinte millones sólo en Estados Unidos. En la antigua Edad de Piedra, la proporción era sin duda muy inferior. Vivimos una época de hambre sin precedentes. Hoy día, en la época de mayor poder técnico, el hambre es una institución. Invertid otra fórmula venerable: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.»
LA CREACIÓN DE «POBREZA»
En el caso concreto de los bosquimanos, Sahlins expone desde un punto de vista diferente la falta de riqueza material, que nosotros llamamos «pobreza»:
La posesión de los utensilios necesarios es general, lo mismo que el conocimiento de las técnicas precisas […] Añádanse las costumbres generosas de compartir, algo por lo que los cazadores gozan de merecida fama, pues todo el mundo puede participar normalmente de la prosperidad existente [’00] Pero esta prosperidad depende, claro, de un nivel de vida objetivamente bajo […] de que la cuota habitual de artículos de consumo se sitúe a un nivel modesto… si no hay deseo, no hay carencia.
Pobreza no es una determinada cantidad de bienes, ni es tampoco la simple relación entre medios y fines; es fundamentalmente una relación entre las personas. La pobreza es una condición social […] hasta que la cultura no alcanzó la cima de sus logros materiales, no se erigió un santuario a lo Inalcanzable: Necesidades Infinitas.
Ateniéndonos a la situación actual, hemos de mencionar el punto de vista de los yupiks (esquimales) de Alaska. En una publicación de la Asociación de Presidentes de las Juntas Comunitarias, editada por Art Davidson, Does One Way of Life Have to Die So Another Can Live? [¿Ha de morir una forma de vida para que pueda vivir otra?] se hacía la siguiente consideración sobre la influencia de los modernos sistemas económicos en la creación de pobreza:
La pobreza se ha introducido recientemente en las comunidades indígenas […] durante miles de años la gente obtuvo de la tierra y el mar lo necesario para su subsistencia a lo largo de la costa occidental de Alaska. La vida era dura, pero no existían las frustraciones y los estigmas de la pobreza, porque la gente no era pobre. Vivir de la tierra alentó la existencia de la cultura yupik y la desarrolló, una cultura en que la riqueza era la riqueza comunal del pueblo que proporcionaba la tierra. Tanto si los alimentos eran abundantes com si eran escasos. Esta participación creaba un vínculo entre los individuos que contribuía a garantizar la supervivencia. La vida era dura entonces, pero a la gente le resultaba satisfactoria. Hoy la vida es más fácil, pero ya no es satisfactoria.
[…] Los primeros comerciantes rusos llevaron la idea de riqueza y pobreza. Estas personas nuevas añadieron al sistema de vida el objetivo de la acumulación. Se trazaban líneas de separación entre las personas basándose en lo que habían acumulado, ya fueran pieles, dinero, territorios o las almas de los conversos […] El nuevo sistema económico… empezó a sustituir alimentos y pieles por dinero, la cooperación por la rivalidad, el reparto por la acumulación.
Los yupiks dan un ejemplo reciente de lo que ocurrió en la Bahía de Bristol cuando se sustituyó la economía de subsistencia por la nueva economía monetaria:
Al principio la gente vivía de la tierra y el mar; los enormes bancos de salmón proporcionaban una fuente segura de alimentos. [Entonces] empezó la pesca comercial con el objetivo de conseguir todo lo posible. Los políticos urbanos y los intereses económicos externos no tardaron en permitir la explotación de los bancos de salmón casi hasta la extinción. Los habitantes de las zonas costeras se empobrecieron. El gobierno empezó a preocuparse. Entonces se pidió una investigación pesquera y se impuso el «acceso limitado». Dieron bonos de alimentos a la gente que antes pescaba. Se supuso que los indígenas adaptarían de una u otra forma sus costumbres tradicionales a este sistema económico occidental […]
Los blancos trajeron enfermedades como la viruela y la sífilis que mataron a miles de los nuestros […] No se sabe hasta qué punto el impacto económico de la civilización occidental fue absolutamente devastador para el bienestar y el espíritu del pueblo […] estos nuevos métodos de hacer las cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una cultura como la viruela lo es para la vida de un cuerpo. Afortunadamente se ha encontrado una cura para la viruela. Pero no se ha encontrado cura para nuestra «pobreza» […] entre los remedios aplicados figuran crecientes dosis de la forma de vida occidental, con la esperanza de que el nuevo sistema sustituya de algún modo con éxito al antiguo.
ADELANTE A TODA MARCHA: EL OCIO EN TECNOUTOPÍA
Según estadísticas de Louis Harris y Asociados, la semana laboral media es hoy en Estados Unidos de cuarenta y siete horas. Esto supera la media de cuarenta horas de la década anterior. Más de un tercio de la población laboral masculina activa trabaja más horas del promedio. Según el Ministerio de Trabajo estadounidense, casi seis millones de hombres y más de un millón de mujeres trabajan más de sesenta horas semanales en empleos remunerados. (Estos cálculos no incluyen el trabajo doméstico añadido no remunerado de la mayoría de las mujeres.)
En determinadas categorías laborales, como por ejemplo los agricultores, empresarios y profesionales autónomos, la semana laboral típica es de sesenta horas. El promedio de los directores de grandes empresas supera las sesenta horas de trabajo a la semana.
Estos datos suponen una notable mejora respecto a la situación de 1850, que es el periodo con el que suelen compararse. En aquella época, la semana laboral media era de setenta horas, las condiciones laborales eran mucho peores y el nivel de vida muy inferior. Así que comparando la situación actual con la de 1850, hoy estamos mucho mejor. ¿Pero es una comparación apropiada? Precisamente hacia 1850 se estaban imponiendo a los trabajadores los peores abusos de la nueva industrialización y se creó una nueva clase de obreros urbanos pobres. Comparada con la de 1850, la situación actual no puede ser sino buena. Si retrocedemos hasta la Edad Media, el sociólogo francés Alain Caillé establece la media laboral diaria en 8,5-16 horas, según la estación del año. Pero los obreros urbanos también tenían unos 130 días sin trabajo: fiestas religiosas y vísperas, más los domingos y algunos sábados. «En el campo -decía Caillé- [había] sólo 180 días de trabajo real». Y los «niveles de vida» eran sin duda tan buenos entonces para los trabajadores como en la lúgubre década de 1850. En cuanto a la época de los romanos, había unas 150-200 fiestas públicas al año. ¿Y en la edad de piedra? (Véase Sahlins.)
¿Han mejorado las cosas, en realidad? Quienes disfrutamos de los frutos del monstruo tecnológico tenemos más cosas en la vida. Estamos más limpios y vivimos más tiempo. Pero si nos comparamos con las sociedades preindustriales es probable que trabajemos más. Y nuestro afán de conseguir y acumular artículos de consumo ha creado una sorprendente paradoja moderna: escasez de tiempo, pérdida de tiempo de ocio y aumento del estrés en un medio de abundancia y riqueza evidentes. Hay una disminución de la calidad de vida y de la experiencia.
Esta paradoja se trató en una serie de artículos críticos de Los Angeles Times titulada «La sociedad despojada», del periodista Kent MacDougall. El autor demuestra que la época moderna no ha aumentado el tiempo de ocio de que disponemos sino todo lo contrario:
Cuando en 1609 los indios algonquinos descubrieron a Henry Hudson remontando su río, vivían de los frutos de la tieua. Vivían muy bien, pero trabajaban tan poco que los laboriosos holandeses los consideraron salvajes indolentes y se apresuraron a sustituir su buena vida por el feudalismo. Hoy día, a lo largo del río Hudson, en Nueva York, los ciudadanos supuestamente libres de la sociedad más rica de la historia del mundo trabajan más tiempo y más intensamente de lo que lo hiciera jamás ningún indio algonquino, corren como ratas en un laberinto, esquivando coches, camiones, autobuses, bicicletas, esquivándose unos a otros y bailando a un ritmo frenético destinado a llevar a muchos a una muerte prematura por el estrés y la tensión [u.] ¿Dónde está el fallo? ¿Cómo es posible que los americanos, mientras se consagraban a adquirir tantas riquezas materiales, hayan llegado a perder tanto tiempo de ocio?
MacDougall cita al antropólogo Peter Farb: «La verdad es que la gran civilización trabaja a ritmo febril, mientras que los primitivos cazadores y recolectores de alimentos silvestres se cuentan entre las personas con más tiempo libre de la tierra.» Y Farb añade que son además las personas mejor alimentadas de la tierra y también las más sanas.
McDougall continúa: «El asalariado medio dedica el mismo tiempo al trabajo que hace una generación [en realidad, dedica más tiempo ahora], pero tarda más en ir al trabajo y volver. Y los niveles de vida más altos han complicado tanto el estilo de vida de los estadounidenses que les obligan a dedicar más tiempo a la compra, el mantenimiento y las labores de la casa, por lo que disponen de menos tiempo para disfrutar de todos los artículos y medios de recreo que tienen a su alcance […] En una época de altos niveles de vida, vacaciones más largas, transporte más rápido y supermercados llenos de artículos, los estadounidenses han acabado sintiéndose más despojados que nunca.»
LA PRESUNTA SUPERIORIDAD DE LA MODERNA ADMINISTRACIÓN DE RECURSOS
El 14 de agosto de 1987 se inició en la reserva de los indios semínolas Big Cypress de Florida el juicio del jefe semínola James Billy. Se le acusaba de haber matado a un jaguar de Florida durante una cacería nocturna. Estados Unidos incluye al jaguar de Florida entre las especies en peligro de extinción protegidas por la ley de 1973 y su caza se castiga con un año de prisión y una multa de 10.000 dólares. La tribu semínola alega que puesto que es una nación soberana, reconocida como tal en los tratados con Estados Unidos, puede establecer sus propias normas sobre caza. En segundo lugar, dice la tribu, los tratados según los cuales los semínolas cedieron territorio a Estados Unidos también garantizaban a los indios el derecho a seguir realizando sus actividades tradicionales de subsistencia según su propio criterio. (Cientos de tratados con las tribus amerindias garantizaban que la caza y la pesca de los indios no estarían sujetas a la ley estadounidense. Esta condición fue de capital importancia para conseguir que los indios cedieran territorios, pues les aseguraba la viabilidad continuada de la economía tradicional. Ahora, sin embargo, casi todas esas garantías son ignoradas por los intereses pesqueros y agrícolas y por los organismos federales, que sostienen que los indios tienen que acatar las mismas normas que los demás estadounidenses y que sus tratados son historia antigua. Se considera irrelevante que los tratados no sean tan «antiguos» como muchos acuerdos territoriales vinculantes que datan de principios del siglo XIX. A los tratados indios no les otorgan el mismo respeto.)
En el caso de los semínolas, Estados Unidos niega ahora, como lo ha hecho en otros casos relacionados con los derechos de caza y pesca de los indios, que la ley semínola pueda invalidar la ley estadounidense. Estados Unidos alega que tiene que controlar la caza y la pesca para administrar y proteger la fauna.
Pero el jefe Billy declaró en una entrevista en la Radio Pública Nacional: «Siglos antes de que existieran los Estados Unidos de América existían nuestras leyes tribales. Somos una nación soberana; Estados Unidos lo ha reconocido así[en los tratados y en otras actuaciones].» Billy dice que cuando disparó al animal disparaba sólo a dos ojos en la oscuridad, creyendo que era otro tipo de jaguar. Añade que de todos modos es absurdo que se aplique la ley de especies protegidas a los indios: «Los indios somos los mejores protectores de los recursos naturales y lo somos desde hace miles de años […] El gobierno pretende acusar a los semínolas de acabar con una especie, cuando la verdadera razón de que esté en peligro es la explotación abusiva del sur de Florida. La razón son todas esas urbanizaciones residenciales y la construcción de la autopista 1-95 a través del pantano y luego la autovía que atraviesa la región de los Everglades. Nada tiene que ver con nuestras costumbres de caza. Tiene que ver con las vuestras.»
Parece bastante obvio, casi evidente por sí mismo, que las culturas indígenas que han vivido prósperamente en el mismo lugar durante milenios han sobrevivido gracias a sus buenos hábitos económicos, entre los que se incluyen la conservación de la fauna, la flora y los recursos. Pero si hiciéramos caso a nuestros científicos y a los gobiernos occidentales, tendríamos que pensar que las sociedades indígenas apenas pueden arreglárselas un día más sin ordenadores, cuotas, cartografía por satélite y análisis de «máximo rendimiento sostenible». Me pregunto cómo explicarán los científicos que los indígenas hayan sobrevivido miles de años. ¿Por instinto?
El supuesto de que nuestro sistema moderno de gestión de la vida silvestre y los recursos es más eficaz (pese al hecho de que «gestionamos» sin comprender el entorno ni cómo se organizaba la gente antes de que llegáramos) no sólo es arrogante sino también racista.
En el capítulo 4 he explicado cómo se están introduciendo rápidamente los modelos informático s de gestión de recursos naturales en el Ártico. Un elevado porcentaje de la «ayuda» de los gobiernos estadounidense y canadiense a los indios e inuits de las regiones árticas adopta hoy la forma de instrucción informática. Pocas veces se tiene en cuenta que esta forma de administrar los recursos y la fauna tenga un deplorable efecto negativo en las relaciones tradicionales entre indígenas y animales.
La relación entre seres humanos y animales, que antes se basaba en el conocimiento íntimo que proporcionaban la observación directa y las enseñanzas seculares, se basa hoy en registros de ordenador, convirtiéndose así en un género de conocimiento cuantitativo, abstracto, objetivo y acelerado. Esto es destructivo para la cultura y las tradiciones indias. Es posible acabar en una generación con un modo de conocimiento que ha sobrevivido milenios. Pero al margen del daño causado a las culturas, la evidencia reciente indica que los sistemas de administración informática objetiva-cientÍfica-cuantitativa rara vez resultan mejores que los métodos de control y conservación indígenas. En realidad, los métodos modernos resultan muy a menudo desastrosos.
El antropólogo Milton M.R. Freeman, de la Universidad de Alberta, figura entre un número creciente de científicos que han empezado a organizar la lucha contra la idea de que nuestro sistema de administración económica tenga grandes ventajas que ofrecer a las comunidades indígenas tradicionales.
Freeman se indigna en particular con los biológos. En la asamblea de 1984 de la Asociación Científica de la Región Occidental (celebrada en Monterey, California) Freeman dijo: «La fe explícita en la precisión del método científico es una parte tan esencial de la formulación profesional de los biólogos que las limitaciones de ese sistema particular de creencia sólo se aprenden, a menudo mucho más adelante en la vida, como resultado de la experiencia obtenida en el mundo no profesional.» Freeman recoge ejemplos de biólogos que hicieron caso omiso de las prácticas tradicionales y descubrieron posteriormente que eran métodos mucho más eficaces para mantener la viabilidad entre las especies animales.
Un ejemplo se refería a la cacería del caribú en la isla Ellesmere del Canadá ártico. Los administradores de la fauna canadiense dijeron a los inuits que tenían que cazar sólo caribús grandes o machos, y sólo algunos animales de cada rebaño. Los inuits explicaron que aquello era contrario a su relación tradicional con los animales y que destruiría los rebaños de caribús, pero no se hizo caso de sus argumentos. El resultado fue exactamente lo que habían dicho los inuits. Aunque el máximo número permitido era de veintiséis cabezas por año, muy inferior a lo que cazaban antes, la población de caribús disminuyó de forma drástica. ¿Por que?
Según Freeman: «Los inuits sostienen que cada pequeño grupo de caribús Peary es un grupo social y existen buenas razones para que esos animales concretos estén juntos. Los cazadores inuits indican que debido al carácter marginal del entorno para los herbívoros, los animales más viejos y más grandes son importantes para la supervivencia del grupo. La experiencia y la fortaleza física permiten a estos animales más viejos excavar en la nieve para encontrar alimentos. Los animales más viejos son más pacientes, comparados con las hembras preñadas y los animales mas jóvenes, que son más nerviosos, y esta característica produce un efecto tranquilizador en los animales más jóvenes del grupo.»
Un segundo ejemplo es el que está relacionado con el proyecto de autorizar la caza deportiva del toro almizcleño en el Ártico. También en este caso sólo se cazarían machos; como los mejores «animales trofeo» eran los toros viejos, biológicamente «superfluos», los administradores estaban convencidos de que la caza no afectaría negativamente a la población de toros almizcleños. Los inuits opinaban lo contrario. Explicaron que los toros almizcleños son animales muy sociables. Los machos viejos no son «excedentes», ni mucho menos. Desempeñan una función social importantísima en determinadas épocas del año, como centro de reagrupación después de los periodos de dispersión de la temporada de celo. Según los inuits, actúan como «ancianos». Una vez más quedó demostrado que los inuits tenían razón: al final se modificó la política del gobierno.
Freeman señala que esta «crítica indígena de la propuesta administrativa se basaba en el conocimiento esencialmente esotérico», mediante la observación directa y las creencias tradicionales, ya que los inuits en realidad no utilizan a los toros almizcleños ni para comer su carne ni para nada. El simple hecho de haber compartido el territorio con los animales durante siglos les permite conocer sus hábitos y sus estructuras sociales:
Para nuestros objetivos actuales basta observar que, como en el ejemplo del caribú Peary, el conocimiento de la conducta de la especie er;:t el punto crítico de la postura inuit, comparado con la perspectiva cuantitativa
errónea propuesta por el servicio de gestión cinegética […] En realidad tanto los métodos indígenas como la ciencia occidental se basan en lo mismo, en la evidencia empírica. Ambos sistemas valoran la acumulación sistemática de observaciones detalladas y la extracción de pautas a partir de series de datos diferentes. Pero los dos sistemas empiezan a separarse en este punto. El sistema indígena valora la desviación de la norma en un sentido cualitativo: por ejemplo, que disminuya el número de animales, o que engorden o estén más nerviosos, que haya menos crías en el rebaño, más machos lesionados, más hembras estériles, etc… La suma total del conocimiento de base empírica de la comunidad es asombrosa en amplitud y detalle y suele diferir notablemente de los escasos datos aportados por los estudios científicos de las mismas poblaciones.
Los métodos indígenas están también firmemente engranados en la práctica cultural transmitida de generación en generación. He citado al doctor H. A. Feit en relación con el estricto control de los recursos cinegético s que practican los indios cris de la bahía de James, al norte de Ontario, que incluye el nombramiento de «administradores» y el estudio y división de las regiones de caza.
El doctor Feit ha estudiado también algunas prácticas más sutiles, incluidos los rituales que se consideran apropiados para matar y guisar el animal. Casi todas las ceremonias están destinadas a demostrar «reciprocidad entre hombre y animal… que incluye respeto a las necesidades de los animales para subsistir como población y que se complementa también con el respeto de los animales de las necesidades de subsistencia y supervivencia de los humanos.»
El doctor Feit describía los métodos de los cris para cazar castores como una demostración más de respeto así como una práctica de conservación impecable. Uno de los métodos utilizados para cazar castores era con trampas y durante el día. El segundo método se practicaba de noche y consistía en rodear la madriguera, donde pueden vivir de 50 a 100 castores, y hacerlos salir y dirigirse hacia donde los cazadores les esperan. El primer sistema no era tan eficaz en cuanto a horas-hombre por castor cazado. Pero Feit decía: «El descubrimiento importante era que, mientras que esperar al castor permitía la captura de mayor número en total, se practicaba sólo en circunstancias especiales, muy poco en realidad […] claro indicio de que los cazadores prefieren limitar las capturas más que de que les resulte imposible cazar mayor número de castores […] Habrían capturado más castores si hubieran utilizado con mayor frecuencia el segundo método.» Los cris limitaban deliberadamente el consumo de sus recursos, según Feit, con fines conservacionistas e inculcaban esta práctica con las enseñanzas tradicionales acerca de cuándo había que elegir uno u otro método.
El profesor Freeman sostiene que el principal problema de la ecología occidental, lo mismo que el de casi todas las intervenciones científicas en los sistemas de administración económica seculares, es que se parte de supuestos operativos básicos inadecuados para el caso concreto. Por ejemplo, según Freeman, casi todos los biólogos occidentales (con preparación universitaria, normalmente blancos ‘1 en general sin conocimientos directos del medio o el grupo cultural que investigan) tenderán a considerar la fauna como un recurso y las capturas de animales como una actividad exclusivamente económica. Adoptan la terminología capitalista de «máximo rendimiento sostenible» (el número de capturas sobrepasado el cual un rebaño podría empezar a disminuir). El biólogo actúa básicamente como director de recursos; como funcionario de una empresa, cuyo objetivo es aumentar la producción al máximo y multiplicar a los beneficios. No se hace el menor esfuerzo por entender los enfoques alternativos de las culturas y las tradiciones indígenas.
Los indígenas no consideran a los animales desde un punto de vista estrictamente cuantitativo ni como «recursos». Creen que los animales forman parte de un entramado de sistemas vivos que incluye las relaciones entre ellos mismos y entre ellos y los seres humanos. Estos métodos se transmiten entre los indígenas mediante las enseñanzas de la historia y las leyendas; se expresan con las ceremonias religiosas; y forman parte de sus sistemas de estructuración social, de estatus y de psicología. Los flujos y reflujos de la población animal son, por tanto, inseparables de las actividades de las personas. Aunque es posible que el «máximo rendimiento sostenible» científico corresponda casi exactamente al número de animales que cazan y consumen finalmente los indígenas, la relación conceptual con los animales y los métodos empleados en la toma de esas decisiones son completamente distintos. Además, podría causar graves daños a la continuada vitalidad de la cultura y la tradición indígenas que estas sociedades adoptaran los métodos conceptuales occidentales, porque su bienestar económico va inexorablemente unido a las prácticas religiosas, sociales y culturales.
Cuando las sociedades indígenas deciden aceptar el consejo de los biólogos occidentales y utilizar las técnicas de gestión cinegética occidentales, tendemos a considerar que actúan racionalmente. Las instituciones estadounidenses se disponen a invertir. El Banco Mundial ofrece fondos de desarrollo. Y, sin embargo, el modelo occidental, que no incluye las dimensiones más holísticas del pensamiento y las costumbres indígenas, quizá resulte ser finalmente el procedimiento menos racional. Y es sin duda, a la larga, menos racional para los indígenas.
Como hemos dicho ya, las sociedades indígenas tienden a no aumentar al máximo la producción, y por muy buenas razones. Producen lo imprescindible deliberadamente. En realidad, según el profesor Freeman (que está de acuerdo en lo esencial con Marshall Sahlins), cuando circunstancias fortuitas dan por resultado un excedente inesperado, la forma preferida de abordar la situación no es almacenarlo o intercambiarlo. Lo que hacen es consumirlo en un festín. «El reparto generalizado y los banquetes comunales son rasgos característicos de todas las sociedades cazadoras y pescadoras -dice Freeman-. Además, en esas sociedades existen normas y sanciones establecidas para evitar expresamente la acumulación o el almacenamiento personal de recursos y tienen complejos sistemas de relaciones sociales y de parentesco que determinan los canales que seguirán los recursos para que prevalezca la ecuanimidad, frente a la amenaza que supondría el acceso des~gual a los recursos valiosos.» Al contrario de lo que sucede en las sociedades industriales y tecnológicas,.en que el principal objetivo de la actividad económica es obtener los máximos beneficios, «el objetivo de casi toda la actividad económica de estas sociedades de recolectores se centra en la reproducción del grupo social». Así que donde los sistemas de administración capitalistas hacen hincapié en los números y en la acumulación personal, la administración indígena resalta las relaciones entre humanos y animales, creyendo que el equilibrio es lo que sustenta a la gente y ayuda ~ medrar a los animales. No
existe nada parecido a «máximo rendimiento viable» en el planteamiento económico de los indígenas.
El doctor Milton Freeman ayudó a organizar el Grupo de Trabajo sobre Conocimientos Tradicionales, Conservación y Desarrollo Rural de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales, con el fin de apoyar los esfuerzos de las comunidades nativas para mantener sus prácticas económicas. Este grupo tiene su sede en Ginebra y quizá sea la primera organización eficaz de científicos que se toma en serio los métodos tradicionales de control de la fauna y de los recursos.
Aunque la organización se creó hace pocos años, ha demostrado un gran dinamismo y ha puesto en marcha una larga lista de programas; entre los proyectos de estudios figuran el conocimiento tradicional de los sistemas costeros, la administración tradicional de las zonas pesqueras entre los isleños del sur del Pacífico, las prácticas ecológicas y cinegéticas de los pueblos de la región circumpolar del norte, las prácticas tradicionales de agrosilvicultura y conservación entre los pueblos tribales de Nueva Guinea, las prácticas de control microclimático entre los pueblos agrícolas, la conservación del saber tradicional yntre los indígenas de Alaska y el empleo del fuego en la agricultura entre los aborígenes.
El doctor Bob Johannes, miembro del grupo de trabajo, explicó la urgencia de la tarea inmediata:
Buena parte de 10 que sabemos de la naturaleza y la gestión de los recursos naturales puede encontrarse en las bibliotecas. [En las comunidades indígenas] sin embargo, casi todo se conserva en la cabeza de los ancianos y ancianas de las aldeas. Los científicos han comprendido al fin en los últimos años que ese conocimiento del bosque, la huerta, las llanuras y el mar no sólo es enciclopédico sino que tiene además un gran valor científico, sobre todo en 10 referente a la administración de los recursos naturales. Pero se está perdiendo rápidamente debido a la occidentalización, la industrialización, la urbanización y el correspondiente distanciamiento de los jóvenes de las tradiciones [u.] Es urgente recoger ese conocimiento. Permitir que desaparezca equivale a desperdiciar siglos de experiencia práctica valiosísima.
Johannes advierte de algunos peligros, sin embargo, incluido el de que muchos investigadores no manifiestan el menor respeto por los pueblos que estudian, precipitándose a menudo para obtener respuestas y provocando conflictos internos en las comunidades sobre si participar o no.
Además, según Diane Bell, de la Universidad Nacional de Australia, que también forma parte del mencionado grupo de trabajo, en determinadas sociedades como la de los aborígenes de Australia, gran parte de la información es patrimonio de las mujeres, que suelen negarse a comunicársela a los hombres.
y por último, el principal problema citado por el grupo de trabajo es que los científicos no reconocen los derechos de los indígenas con los que tratan. Cuando los investigadores occidentales descubren, por ejemplo, las propiedades curativas de una hierba medicinal, venden muchas veces la información por grandes sumas a las empresas occidentales sin ningún beneficio correspondiente para los nativos. En realidad, los científicos suelen dejar el lugar y no vuelven a ayudar a esos mismos nativos cuando su territorio es invadido por extraños. Podemos encontrar muchos ejemplos de esto entre los indígenas del Amazonas. Los científicos obtuvieron información útil de los indios de la región, pero pocos se han levantado para defender a quienes sufren ahora agresiones directas.
Los científicos occidentales, cuando se desentienden de las situaciones políticas concretas que soportan los indios, no hacen más que imitar la amoralidad empresarial. Los indios, sus conocimientos y su entorno se incluyen en la definición occidental de «recurso» y por tanto están sometidos a la explotación. La idea de que la intervención occidental beneficia de alguna forma a gran número de indígenas (a su gobierno, su salud, su economía) es, en el mejor de los casos, engreimiento. Es más frecuente que se trate de un disfraz propagandístico para impedir que los científicos, las empresas y todos nosotros reconozcamos de verdad el horror de 10 que está ocurriendo.

Primer Manifiesto Surrealista - Andre Breton

2009-11-07T00:00:00.000-08:00

Tanto de fe en la vida, en la vida en su aspecto mas precario, en la vida real naturalmente, que al fin esta fe acaba por desaparecer. El hombre, soñador sin remedio al sentirse de dia en dia mas descontento con su sino, examinar con dolor los objetos que le han enseñado a utilizar, y que ha obtenido a traves de su indiferencia o de su interes, casi siempre a traves de su interes, ya que ha consentido someterse al trabajo, o por lo menos no se ha negado a aprovechar las oportunidades…. ¡Lo que el llama oportunidades!. Cuando llega este momento, el hombre es profundamente modesto: sabe como son las mujeres que ha poseido,
sabe como fueran las risibles aventuras que emprendio, la riqueza y la pobreza nada le importan, y en este aspecto vuelve a ser como un niño recien nacido; y en cuanto se refiere a la aprobacion de su conciencia moral, reconozco que puede prescindir de ella sin grandes dificultades. Si le queda un poco de lucidez, no tiene mas remedio que dirigir la vista hacia atras, hacia su infancia que siempre le parecera maravillosa, por mucho que los cuidados de sus educadores la hayan destrozado. En la infancia, la ausencia de toda norma conocida ofrece al hombre la perspectiva de multiples vidas vividas al mismo tiempo; el hombre hace suya esta ilusion, solo le interesa la facilidad momentanea, extremada, que todas las cosas ofrecen. Todas las mañanas, los niños inician su camino sin inquietudes. Todo esta al alcance de la mano, las peores circunstancias parecen excelentes. Luzca el sol o este negro el cielo, siempre seguiremos adelante jamas dormiremos.
Pero no se llega muy lejos a lo largo de este camino; y no se trata solamente de una cuestion de distancia. las amenazas se acumulan, se cede, se renuncia a una parte del terreno que se debia conquistar. Aquella imaginacion que no reconocia limite alguno, ya no puede ejercerse sino dentro de los limites fijados por las leyes de un utilitarismo convencional; la imaginacion no puede cumplir mucho tiempo esta funcion subordinada, y cuando alcanza aproximadamente la edad de veinte años prefiere, por lo general, abandonar al hombre a su destino de tinieblas.
Pero si mas tarde le hombre, fuere por lo que fuere, intenta enmendarse al sentir que poco van desapareciendo todas las razones para vivir, al ver que se ha convertido en un ser incapaz de estar a la altura de una situacion excepcional, cual la del amor, dificilmente lograra su proposito. Y ello es asi por cuanto el hombre se ha entregado en cuerpo y alma al imperio de unas necesidades practicas que no toleran el olvido. todos sus actos careceran de altura; todas sus ideas, de profundidad. De todo cuanto le ocurra o cuanto pueda llegar a ocurrirle, solamente vera aquel aspecto del acontecimiento que lo liga a una multitud de acontecimientos parecidos, acontecimientos en los que no ha tomado parte, acontecimientos que se ha perido. Mas aun, juzgara cuanto le ocurra o pueda ocurrirle poniendolo en relacion con uno de aquellos acontecimientos ultimos, cuyas consecuencias sean mas tranquilizadoras que las de los demas. Bajo ningun pretexto sabra percibir su salvacion.
Aamada imaginacion, lo que mas amo en ti es que jamas perdonas.
Unicamente la palabra libertad tiene el poder de exaltarme. Me parece justo y bueno mantener indefinidamente este viejo fanatismo humano. Sin duda alguna, se basa en mi unica aspiracion legitima. Pese a tantas y tantas desgracias como hemos heredado, es preciso reconocer que se nos ha legado una libertad espiritual suma. A nosotros corresponde utilizarla sabiamente. Reducir la imaginacion a la esclavitud, cuando a pesar de todo quedara esclavizada en virtud de aquello que con grosero criterio se denomina facilidad, es despojar a cuanto uno encuentra en lo mas hondo de si mismo del derecho a la suprema justicia. Tan solo la imaginacion me permite llegar a saber lo que puede llegar a ser, y esto basta para mitigar un poco su terrible condena; y esto basta tambien para que me abandone a ella, sin miedo al engaño. ¿En que punto comienzo la imaginacion a ser pernicisoa y en que punto deja de existir al seguridad del espiritu? ¿Para el espiritu, acaso la posibilidad de errar no es sino una contingencia del bien?.
Queda la locura, “la locura que solemos recluir”, como muy bien se ha dicho. Esta locura o la otra…… Todos sabemos que los locos son internados en razon de un reducido numero de actos juridicamente reprobables, y que, en ausencia de estos actos, su libertad…. no seria puesta en tela de juicio. Estoy plenamente dispuesto a reconocer que los locos son, en cierta medida, victimas de su imaginacion, en el sentido de que esta les induce a quebrantar ciertas reglas, reglas cuya transgresion define la calidad del loco, lo cual todo ser humano ha de procurar saber por su propio bien. Sin embargo, la profunda indiferencia de que los locos dan muestras con respecto a la critica de que les hacemos objeto, por no hablar ya de las diversas correciones que les infligimos, permite suponer que su imaginacion les proporciona grandes consuelos, que gozan de su delirio lo suficiente para soportar que tan solo tenga validez para ellos. Y, en realidad, las alucinaciones, las visiones, etcetera, no son una fuente de placer despreciable. La sensualidad mas culta goza con ella, y me consta que muchas noches acariciaria con gusto aquella linda mano que, en las ultimas paginas de la Intelligence, de Taine, se entrega a tan curiosas fechorias. Me pasaria la vida entera dedicado a provocar las confidencias de los locos. Son gente de escrupulosa honradez, cuya inocencia tan solo se puede comparar a la mia. Para poder descubrir America, Colon tuvo que iniciar el viaje en compañia de locos. y ahora podeis ver que aquella locura dio frutos reales y duraderos.
No sera el miedo a la locura lo que nos obligue a bajar la bandera de la imaginacion.
Despues de haber instruido proceso a la actitud materialista, es imperativo instruir proceso a la actitud realista. Aquella, mas poetica que ésta, desde luego, presupone en el hombre un orgullo ciertamente monstruoso, pero no comporta una nueva y mas completa frustracion. Es conveniente ver ante todo en dicha escuela una bienhechora reaccion contra ciertas risibles tendencias del espiritualismo. Y, en fin, la actitud materialista no es incompatible con cierta elevacion intelectual.
Contrariamente, la actitud realista, inspirada en el positivismo, desde Santo Tomas a Anatole France, me parece hostil a todo genero de elevacion intelectual y moral. Le tengo horror por considerarla resultado de la mediocridad, del odio y de vacios sentimientos de suficiencia. Esta actitud es la que ha engendrado en nuestros dias esos libros ridiculos y esas obras teatrales insultantes. Se alimenta incesantemente de las noticias periodisticas, y traiciona a la ciencia y al arte, al buscar halagar al publico en sus gustos mas rastreros; su claridad roza la estulticia, y esta a altura perruna.
Esta actitud llega a perjudicar la actividad de las mejores inteligencias, ya que la ley del minimo esfuerzo termina por imponerse a éstas, al igual que a las demas. Una consecuencia ridicula de dicho estado de cosas estriba, en el terreno de la literatura, en la abundancia de novelas. Todos ponen a contribucion sus pequeños dotes de “observacion”.
A fin de proceder a asilar los elementos esenciales, Paul Valery propuso recientemente la formacion de una antologia en la que se reuniera el mayor numero posible de novelas primerizas cuya insensatez esperaba alcanzase altas cimas. En esta antologia tambien figurarias obras de los autores mas famosos. Esta es una idea que honra a Paul Valery, quien no hace mucho me aseguraba, habalndome del genero novelistico, que siempre se negaria a escribir la siguiente frase: la marquesa salio a las cinco. Pero, ¿Ha cumplido la palabra dada?.
Si reconocemos que el estilo puro y simplemente informativo, del que la frase antes citada constituye un ejemplo, es casi exclusivo partimonio de la novela, sera preciso reconocer tambien que sus autores no son expresivamente ambiciosos. El caracter circunstanciado, inutilmente particularista, de cada una de sus observaciones me induce a sospechar que tan solo pretenden divertirse a mis expensas. No me permiten tener siquiera la menor duda acerca de los personajes: ¿Sera este personaje rubio o moreno? ¿Como se llamara? ¿Le conoceremos en verano…? Todas estas interrogantes quedan resueltas de una vez para siempre, a la buena de Dios; no me queda mas libertad que la de cerrar el libro, de lo cual no suelo privarme tan pronto llego a la primera pagina de la obra, mas o menos. ¡Y las descripciones! En cuanto a vaciedad, nada hay que se les pueda comparar; no son mas que superposiciones de imagenes de catalogo, de las que el autor se sirve sin limitacion alguna, y aprovecha la ocasion para poner bajo mi vista sus tarjetas postales, buscando que juntamente con el fije mi atencion en los lugares comunes que me ofrece:
“La pequeña estancia a la que hicieron pasar al joven tenia las paredes cubiertas de papel amarillo; en las ventanas habia geranios y estaban cubiertas con cortinas de muselina; el sol poniente lo iluminaba todo con su luz cruda. En la habitacion no habia nada digno de ser destacado. Los muebles de madera blanca eran muy viejos. Un divan de alto respaldo inclinado, ante el divan una mesa de tablero ovalado, un lavabo y un espejo adosados a un entrepaño, unas cuantas sillas arrimadas a las paredes, dos o tres grabados sin valor que representaban a unas señoritas alemanas con pajaros en las manos… A eso se reducia el mobiliario”.
No estoy dispuesto a admitir que la inteligencia se ocupe, siquiera de paso, de semejantes temas. Habra quien diga que esta parvularia descripcion esta en el lugar que le corresponde, y que en este punto de la obra el autor tenia sus razones para atormentarme. Pero no por eso dejo de perder el tiempo, porque yo en ningun momento he penetrado en tal estancia. La pereza, la fatiga de los demas no me atraen. Creo que la continuidad de la vida ofrece altibajos demasiado contrastados para que mis minutos de depresion y debilidad tengan el mismo valor que mis mejores minutos. Quiero que la gente se calle tan pronto deje de sentir. Y quede bien claro que no ataco la falta de originalidad por la falta de originalidad. Me he limitado a decir que no dejo constancia de los momentos nulos de mi vida, y que me parece indigno que haya hombres que expresen los momentos que a su juicio son nulos. Permitidme que me salte la descripcion arriba reproducida, asi como muchas otras.
Y ahora llegamos a la psicologia, tema sobre el que no tendre el menor empacho en bromear un poco.
El autor coge un personaje, y tras haberlo descrito, hace peregrinar a su heroe a lo largo y ancho del mundo. Pase lo que pase, dicho heroe, cuyas acciones y reacciones han sido admirablemente previstas, no debe comportarse de un modo que discrepe, aunque parezca discrepar, de los calculos de que ha sido objeto. Aunque el oleaje de la vida cause la impresion de elevarlo, de revolcarlo, de hundirlo el personaje siempre sera aquel tipo humano previamente formado.
Se trata de una simple partida de ajedrez que no despierta mi interes, porque el hombre, sea quien sea, me resulta un adversario de escaso valor. Lo que no puedo soportar son esas lamentables disquisiciones referentes a tal o cual jugada, cuando ello no comporta ganar ni perder. Y si el viaje no merece las alforjas, si la razon objetiva deja en el mas terrible abandono a quien la llama en su ayuda, ¿no sera mejor prescindir de tales disquisiciones?. “La diversidad es tan amplia que en ella caben todos los tonos de voz, todos los modos de andar, de toser, de sonarse, de estornudar….” “Si un racimo de uvas no contiene dos granos semejantes, ¿a santo de que describir un grano en representacion de otro, un grano en representacion de todos, un grano que, en virtud de mi arte, resulte comestible?. La insoportable mania de equiparar lo desconocido, a lo clasificable domina todos los cerebros. El deseo de analisis impera sobre los sentimientos”. De ahi nacen largas exposiciones cuya fuerza persuasiva radica tan solo en su propio absurdo, y que tan solo logran imponerse al lector mediante el recurso a un vocabulario abstracto, bastante vago, ciertamente.
Si con ello resultara que las ideas generales que la filosofia se ha ocupado de estudiar, hasta el presente momento, presentasen definitivamente en un ambito mas amplio, yo seria el primero en alegrarme. Pero no es asi, y todo queda reducido a un simple discreteo; por el momento, los rasogs de ingenio y otras galanas habilidades, en vez de dedicarse a juegos inocuos consigo mismas, ocultan a nuestra vision, en la mayoria de los casos, el verdadero pensamiento que, a su vez, se busca a si mismo. Creo que todo acto lleva en si su propia justificacion, por lo menos en cuanto respecta a quien ha sido capaz de ejecutarlo, creo que todo acto esta dotado de un poder de irradiacion de luz al que cualquier glosa, por ligera que sea, siempre debilitara. El solo hecho de que un acto sea glosado determina que, en cierto modo, este acto deje de producirse. El adorno del comentario ningun beneficio produce al acto. Los personajes de Stendhal quedan aplastados por las apreciaciones del autor, apreciaciones mas o menos acertadas, pero que en nada contribuyan a la mayor gloria de los personajes, a quienes verdaderamente descubriremos en el instante en que escapan del poder de Stendhal.
Todavia vivimos bajo el imperio de la logica y precisamente a eso queria llegar. Sin embargo, en nuestros dias, los procedimientos logicos tan solo se aplican a la resolucion de problemas de interes secundario. La parte de racionalismo absoluto que todavia sigue en boga solamente pueden aplicarse a hechos estrechamente ligados a nuestra experiencia. Contrariamente, las finalidades de orden puramente logico quedan fuera de su alcance. Huelga decir que la propia experiencia esta confinada en una jaula, en cuyo interior da vueltas y vueltas sobre si misma, y de la que cada vez es mas dificil hacerla salir. La logica tambien se basa en la utilidad inmediata, y queda protegida por el sentido comun. So pretexto de civilizacion, con la excusa del progreso, se ha llegado a desterrar del reino del espiritu cuando pueda calificarse, con razon o sin ella, de supersticion o quimera; se ha llegado a proscribir todos aquellos modos de ivnestigacion que no se conformen con los usos imperantes. Al parecer, tan solo al azar se debe que recientemente se haya descubierto una parte del mundo intelectual que, a mi juicio, es con mucho la mas importante, y que se pretendia relegar al olvido. A este respecto debemos reconocer que los descubrimientos de Freud han sido de decisiva importancia. Con base en dichos descubrimientos, comienza al fin a perfilarse una corriente de opinion, a cuyo favor podra el explorador avanzar y llevar sus investigaciones a mas lejanos territorios, al quedar autorizado a dejar de limitarse unicamente a las realidades mas someras. Quiza haya llegado el momento en que la imaginacion este proima a volver a ejercer los derechos que le corresponden. Si las profundidades de nuestro espiritu ocultan extrañas fuerzas capaces de aumentar aquellas que se advierten en la superficie, o de luchar victoriosamente contra ellas, es del mayor interes captar estas fuerzas, captarlas ante todo para, a continuacion someterlas al dominio de nuestra razon, si fera procedente. Con ello, incluso los propios analistas no obtendran sino ventajas. Con ello, incluso los propios analistas no obtendran sino ventajas. Pero es conveniente observar que no se ha ideado ningun metodo a priori para llevar a cabo la anterior empresa, la cual, mientras no se demuestre lo contrario, puede ser competencia de los poetas al igual que de los sabios, y que el exito no depende de los caminos mas o menos caprichosos que se sigan.
Con toda justificacion Freud ha proyectado su labor critica sobre los sueños, ya que, efectivamente, es inadmisible que esta importante parte de la actividad psiquica haya merecido, por el momento, tan escasa atencion. y ello es asi por cuanto el pensamiento humano, por lo menos desde el instante del nacimiento del hombre hasta su muerte, no ofrece solucion de continuidad algunas, y la suma total de los momentos de sueño, desde un punto de vista temporal, y considerando solamente el sueño puro, el sueño de los periodos en que el hombre duerme, no es inferior a la suma de los momentos de realidad, o, mejor dicho, de los momentos de vigilia.
La extremada diferencia, en cuanto a importancia y gravedad, que para el observador ordinario existe entre los acontecimientos en estado de vigilia y aquellos correspondientes al estado de sueño, siempre ha sido sorprendente. Asi es debido a que el hombre se convierte, principalmente cuando deja de dormir, en juguete de su memoria, que, en el estado normal, se complace en evocar muy debilmente las circunstancias del sueño, en privar a este de toda trascendencia actual, y en situar el unico punto de referencia del sueño en el instante en que el hombre cree haberlo abandonado, unas cuantas horas antes, en el instante de aquella esperanza o de aquella preocupacion interior. El hombre, al despertar, tiene la falsa idea de reemprender algo que vale la pena. Por esto, el sueño queda relegado al interior de un parentesis, igual que la noche. Y, en general, el sueño, al igual que la noche, se considera irrelevante. Este singular estado de cosas me induce a algunas reflexiones, a mi juicio oportunas:
Dentro de los limites en que se produce (o se cree que se produce), el sueño es, segun todas las apariencias, continuo, y presenta indicios de organizacion o estructura. Unicamente la memoria se arroga el derecho de imponerle lagunas, de no tener en cuenta las transiciones, y de ofrecernos antes una serie de sueños que el sueño propiamente dicho. Del mismo modo, unicamente tenemos una representacion fragmentaria de las realidades, representacion cuya coordinacion depende de la voluntad. Aqui es importante señalar que nada puede justificar el proceder a una mayor dislocacion de los elementos constitutivos del sueño. Lamento tener que expresarme mediante unas formulas que, en principio, excluyen el sueño. ¿Cuando llegara, señores logicos, la hora de los filosofos durmientes?.
Quisiera dormir para entregarme a los durmientes, del mismo modo que me entrego a quienes me leen, con los ojos abiertos, para dejar de imponer, en esta materia, el ritmo consciente de mi pensamiento.
Acaso mi sueño de la ultima noche sea continuacion del sueño de la precedente, y prosiga, la noche siguiente, con un rigor harto pausible. Es muy posible, como suele decirse. Y habida cuenta de que no se ha demostrado en modo alguno que al ocurrir lo dicho la “realidad” que me ocupa subsista en el estado de sueño, que este oscuramente presente en una zona ajena a la memoria, ¿por que razon no he de otorgar al sueño aquello que a veces niego a la realidad, este valor de certidumbre que, en el tiempo en que se produce, no queda sujeto a mi escepticismo? ¿Por que no espero de los indicios del sueño mas de lo que espero de mi grado de conciencia, de dia en dia mas elevado? ¿No cabe acaso emplear tambien el sueño para resolver los problemas fundamentales de la vida? ¿Estas cuestiones son las mismas tanto en un estado como en el otro, y, en el sueño, tienen ya el caracter de tales cuestiones? ¿Conlleva el sueño menos sanciones que cuanto no sea sueño? Envejezco, y quiza sea el sueño, antes que esta realidad a la que creo ser fiel, y quiza sea la indiferencia con que contemplo el sueño, lo que me hace envejecer.
Vuelvo, una vez mas, al estado de vigilia. Estoy obligado a considerarlo como un fenomeno de interferencia. Y no solo ocurre que el espiritu de muestras, en estas condiciones, de una extraña tendencia a la desorientacion (me refiero a los lapsos y malas interpretaciones de todo genero, cuyas causas secretas comienzas a sernos conocidas), sino que, lo que es mas, parece que el espiritu, en su funcionamiento normal, se limite a obedecer sugerencias procedentes de aquella noche profunda de la que yo acabo de extraerle. Por muy bien condicionado que éste, el equilibrio del espiritu es siempre relativo. El espiritu apenas se atreve a expresarse y, caso de que lo haga, se limita a constatar que tal ideal, tal mujer, le hace efecto. Es incapaz de expresar de que clase de efecto se trata, lo cual unicamente sirve para darnos la medida de su subjetivismo. Aquella idea, aquella mujer, conturban al espiritu, le inclinan a no ser tan rigido, producen el efecto de aislarle durante un segundo del disolvente en que se encuentra sumergido, de depositarle en el cielo, de convertirle en el bello precipitado que es. Carente de esperanzas de hallar las causas de lo anterior, el espirirtu recurre al azar, divinidad mas oscura que cualquier otra, a la que atribuye todos sus extravios. ¿Y quien podra demostrarme que la luz bajo la que se presenta esa idea que impresiona al espiritu, bajo la que advierte aquello que mas ama en los ojos de aquella mujer, no sea precisamente el vinculo que le une al sueño, que le encadena a unos presupuestos basicas que, por su culpa, ha olvidado? ¿Y si no fuera asi, de que seria el espiritu capaz? Quisiera entregarle la llave que le permitiera penetrar en estos pasadizos.
El espiritu del hombre que sueña queda plenamente satisfecho con lo que sueña. La angustiante incognita de la posibilidad deja de formularse. Mata, vuela mas deprisa, ama cuanto quieras. Y si mueres, ¿acaso no tienes la certeza de despertar entre los muertos? Dejate llevar, los acontecimientos no toleran que los difieras. Careces de nombre. Todo es de una facilidad preciosa.
Me pregunto que razon, razon muy superior a la otra, confiere al sueño este aire de naturalidad, y me induce a acoger a la otra, confiere al sueño este aire de naturalidad, y me induce a acoger sin reservas en el momento en que escribo. Sin embargo, he de creer el testimonio de vista, de mis oidos; aquel dia tan hermoso existio, y auqel animal hablo.
La dureza del despertar del hombre, lo subito de la ruptura del encanto se debe a que se le ha incluido a formarse una debil idea de lo que es la expiacion.
En el instante en que el sueño sea objeto de un examen metodico o en que, por medios aun desconocidos, lleguemos a tener conciencia del sueño en toda su integridad (y esto implica una disciplina de la memoria que tan solo se puede lograr en el curso de varias generaciones, en la que comenzaria por registrar ante todos los hechos mas destacados), o en que su curva se desarrolle con una regularidad y amplitud hasta el momento desconocidas, cabra esperar que los misterios que dejen de serlo nos ofrezcan la vision de un gran Misterio. Creo en la futura armonizacion de estos dos estados, aparentemente tan contradictorios, que son el sueño y la realidad, en una especie de realidad absoluta, en una sobrerrealidad o surrealidad, si asi se la puede llamar. Esta es la conquista que pretendo, en la certeza de jamas conseguirla, pero demasiado olvidadizo de la perspectiva de la muerte para privarme de anticipar un poco los goces de tal posesion.
Se cuenta que todos los dias, en el momento de disponerse a dormir, Saint-Pol_Roux hacia colocar en la puerta de su mansion de Camaret un cartel en el que se leia: EL POETA TRABAJA.
Habria mucho que añadir sobre este tema, pero tan solo me he propuesto tocarlo ligeramente y de pasada, ya que se trata de algo que requiere una exposicion muy larga y mucho mas rigurosa; mas adelante volvere a ocuparme de él. En la presente ocasion, he escrito con el proposito de hacer justicia a lo maravilloso, de situar en su justo contexto este odio hacia lo maravilloso que ciertos hombres padecen, este ridiculo que algunos pretenden atribuir a lo maravilloso. Digamoslo claramente: lo maravilloso es siempre bello, todo lo maravilloso, sea lo que fuere, es bello, e incluso debemos decir que solamente lo maravilloso es bello.
En el ambito de la literatura unicamente lo maravilloso puede dar vida a las obras pertenecientes a generos inferiores, tales como el novelistico y, en general, todos los que sirven de la anecdota. El monje, de Lewis, constituye una admirable demostracion de lo anterior. El soplo de lo maravilloso penetra en la obra enetera. Mucho antes de que el autor haya liberado a sus personajes de toda servidumbre temporal, se nota que estan prestos a actuar con un orgullo carente de precedentes. Aquella pasion de eternidad que les eleva incesantemente de acentos inolvidables a su tortura y a la mia. A mi entender, este libro exalta ante todo, desde el principio al fin, y de la manera mas pura que jamas se haya dado, cuanto en el espiritu aspira a elevarse del suelo; y esta obra, una vez despojada de su fabulacion novelesca, de moda en la epoca en que fue escrita, constituye un ejemplo de justeza y de inocente grandeza. A mi juicio son pocas las obras que la superan, y el personaje de Mathilde, en especial, es la creacion mas conmovedora que cabe anotar en las partidas del activo de aquella moda de figuracion en la literatura. Mathilde no es tanto un personaje cuanto una constante tentacion. Y si un personaje no es una tentacion, ¿que otra cosa puede ser? Extremada tentacion la de Mathilde. El principio “nada es imposible para quien quiere arriesgarse” tiene en el monje su maxima fuerza de convicción. Las apariciones ejercen en esta obra una funcion logica, por cuanto el espiritu critico no se preocupa de desmentirlas. Del mismo modo, el castigo de Ambrosio queda tratado de manera plenamente legitima, ya que a fin de cuentas es aceptado por el espiritu critico como un desenlace natural.
Quiza parezca injustificado que haya empleado el anterior ejemplo, al referirme a lo maravilloso, cuando las literaturas nordicas y las orientales se han servido de él, constantemente, por no hablar ya de las literaturas propiamente religiosas de todos los paises. Sin embargo, si asi lo he hecho, ello se debe a que los ejemplos que estas literaturas hubieran podido proporcionarme estan plagados de puerilidades, ya que se dirigen a niños. En un principio estos no pueden percibir lo maravilloso, y despues no conservar la suficiente virginidad espiritual para que Piel de asno les produzca demasiado placer. Por encantadores que sean los cuentos de hadas, el hombre se sentiria frustrado si tuviera que alimentarse solo con ellos, y por otra parte, reconozco que no todos los cuentos de hadas son adecuados para los adultos. La trama de adorables inverosimilitudes exige una mayor finura espiritual que la propia de muchos adultos, y una ha de ser capaz de esperar todavia mayores locuras… Pero la sensibilidad jamas cambia radicalmente. El miedo, la atraccion sentida hacia lo insolito, el azar, el amor al lujo, son recursos que nunca se utilizaran esterilmente. Hay muchos cuentos que escribir con destino a los mayores, cuentos que todavia son casi de hadas.
Lo maravilloso no es igual en todas las epocas; lo maravilloso participa oscuramente de cierta clase de revelacion general de la que tan solo percibimos los detalles; estos son las ruinas romanticas, el maniqui moderno, o cualquier otro simbolo susceptible de conmover la sensiblidad humana durante cierto tiempo. Sin embargo, en estos cuadros que nos hacen sonreir se refleja siempre la irremediable inquietud humana, y por esto he fijado mi atencion en ellos, ya que los estimo inseparablemente unidos a ciertas producciones geniales que estan mas dolorosamente influidas por aquella inquietud que muchas otras obras. y al decirlo, pienso en los patibulos de Villon, en los griegos de Racine, en los divanes de Baudelaire. Coinciden con un eclipse del buen gusto que puedo soportar muy bien, por cuanto considero que el buen gusto es una formidable lacra. En el ambiente de mal gusto propio de mi epoca, me esfuerzo en llegar mas lejos que cualquier otro.
Si hubiese vivido en 1820, yo habria hablado de la “monja ensangrentada” y no habria ahorrado aquel astuto y trivial “disimulemos” de que habla el Cousin enamorado de la parodia, y habria utilizado las gigantescas metaforas en todas las fases, como Cousin dice, del curso del “disco plateado”. En los presentes dias pienso en un castillo, la mitad del cual no ha de encontrarse forzosamente en runas; este castillo es mio, y lo veo situado en un lugar agreste, no muy lejos de Paris. Las dependencias de este castillo son infinitas, y su interior ha sido terriblemente restaurado, de modo que no deja nada que desear en cuanto se refiere a comodidades. Ante la puerta que las sombras de los arboles ocultan hay automoviles que esperan. Algunos de mis amigos viven en el: ahi va Louis Aragon, que abandona el castillo y apenas tiene tiempo para deciros adios; Philippe Soupault se levanta con las estrellas y Paul Eluard, nuestro gran Eluard, todavia no ha regresado. Ahi estan Robert Desnos y Roger Vitrac, que descifran en el parque un nuevo edicto sobre los duelos; y Georges Auric y Jean Paulhan; Max Morise, quien tan bien rema, y Benjamin Peret, con sus ecuaciones de pajaros; y Joseph Delteil; y Jean Carrive; y Georges Limboru, y Georges Limbour (hay un bosque de Georges Limbour); y Marcel Noll; he ahi a T. Fraenkel, quien nos saludo desde un globo cautivo, Georges Malkine, Antonin Artaud, Francis Gerard, Pierre Naville, J. A. Boiffard, despues Jacques Baron y su hermano, apuestos y cordiales, y tantos otros, y mujeres de arrebatador belleza, de verdad. A esa gente joven nada se le puede negar, y, en cuanto concierne a la riqueza, sus deseos son ordenes. Francis Picabia nos visita, y, la semana pasada, hemos dado una recpecion a un tal Marcel Duchamp, a quien todavia no conociamos. Picasso caza por los alrededores. El espiritu de la desamortizacion ha fijado su domicilio en el castillo, y a el recurrimos todas las veces que tenemos que entrar en relacion con nuestros semejantes, pero las puertas estan siempre abiertas, y no comenzamos nuestras relaciones dando las gracias al projimo, ¿saben ustedes? Por lo demas, grande es la soledad, y no nos reunimos con frecuencia, porque, ¿acaso lo esencial no es que seamos dueños de nosotros mismos, y, tambien, señores de las mujeres y del amor?.
Se me acusara de incurrir en mentiras poeticas; todos diran que vivo en la calle Fontaine, y que jamas gozaran de tanta belleza. ¡Maldita sea! ¿Es absolutamente seguro que este castillo del que acabo de hacer los honores se reduce simplemente a una imagen? Pero, si a pesar de todo tal castillo existiera… Ahi estan mis invitados para dar fe; su capricho es el capricho luminoso que a el conduce. En verdad, vivimos en nuestra fantasia, cuando estamos en ella. ¿Y como es posbile que cada cual pueda molestar al otro, alli, protegidos por el afan sentimental, al encuentro de las ocasiones?
El hombre propone y dispone. Tan solo de él depende poseerse por entero, es decir, mantener en estado de anarquia la cuadrilla de sus deseos, de dia en dia mas temible. Y esto se lo enseña la poesia. La poesia lleva en si la perfecta compensacion de las miserias que padecemos. Y tambien puede actuar como ordenadora, por poco que uno se preocupe, bajo los efectos de una decepcion menos intima, de tomarsela a lo tragico. ¡Se acercan los tiempos en que la poseia decretara la muerte del dinero, y ella sola rompera el pan del cielo para la tierra! Habra aun asambleas en las plazas publicas, y movimientos en los que uno jamas habria pensado en tomar parte. ¡Adios, absurdas selecciones, sueños de voragine, rivalidades, largas esperas, fuga de las estaciones, artificial orden de las ideas, pendiente del peligro, tiempo omnipresente! Preoucpemonos tan solo de practicar la poesia. ¿Acaso no somos nosotros, los que ya vivimos de ella, quienes debemos hacer prevalecer aquello que consideramos nuestra mas vasta argumentacion?.
Poco importa que se de cierta desproporcion entre la anterior defensa y la ilustracion que viene a continuacion. Antes hemos intentado remontarnos a las fuentes de la imaginacion poetica, y, lo que es mas dificil todavia, quedarnos en ellas. Y conste que no pretendo haberlo logrado. Es preciso aceptar una gran responsabilidad, si uno pretende establecerse en aquellas lejanas regiones en las que, desde un principio, todo parece desarrollarse de tan mala manera, y mas todavia si se pretende llevar al projimo a ellas. De todos modos, el caso es que uno nunca esta seguro de hallarse verdaderamente en ellas. Uno siempre esta tan propicio a aburrirse como a irse a otro lugar y quedarse en él. Siempre hay una flecha que indica la direccion en que hay que avanzar para llegar a estos paises, y alcanzar la verdadera meta no depende mas que del buen animo del viajero.
Ya sabemos, poco mas o menos, el camino seguido. Tiempo atras me tome el trabajo de contar, en el curso de un estudio sobre el caso de Robert Desnos, titulado Entraa de los mediums, que me habia sentido inducido a “fijar mi atencion en frases mas o menos parciales que, en plena soledad, cuando el sueño se acerca, devienen perceptibles al espiritu, sin que sea posible descubir su previo factor determinante”. Entonces intente correr la aventura de la poesia, reduciendo los riesgos al minimo, con lo cual quiero decir que mis aspiraciones eran las mismas que tengo hoy, pero entonces confiaba en la lentitud de la elaboracion, a fin de hurtarme a inutiles contactos, a contactos a los que yo era muy hostil. Esto se debia a cierto pudor intelectual, del que todavia me queda un poco. Al termino de mi vida, dificil sera, sin duda, que hable como se suele hablar, que excuse el tono de mi voz y el reducido numero de mis gestos. La perfeccion en la palabra hablada (y en la palabra escrita mucho mas) me parecia estar en funcion de la capacidad de condensar de manera emocionante la exposicion (y exposicion habia) de un corto numero de hechos, poeticos o no, que constituian la materia en que se centraba mi atencion. Habia llegado a la conviccion de que éste, y no otro, era el procedimiento empleado por Rimbaud. Con una preocupacion por la variedad, digna de mejor causa, compuse los ultimos poemas de Monte de Piedad, con lo que quiero decir que de las lineas en blanco de este libro llegue a sacar un partido increible.
Estas lineas equivalian a mantener los ojos cerrados ante unas operaciones del pensamiento que me consideraba obligado a ocultar al lector. Eso no significaba que yo hiciera trampa, sino solamente que obraba impulsado por el deseo de superar obstaculos bruscamente. Conseguia hacerme la ilusion de gozar de una posible complicidad, de la que de dia en dia me era mas dificil prescindir. Me entregue a prestar una inmoderada atencion a las palabras, en cuanto se referia al espacio que admitian a su alrededor, a sus tangenciales contactos con otras palabras prohibidas que no escribia. El poema Bosque negro deriva precisamente de este estado de espiritu. Emplee seis meses en escribirlo, y les aseguro que no descanse ni un solo dia. Pero de este poema dependia la propia estimacion en que me temia, en aquel entonces, y creo que todos comprendereis mi actitud, aun cuando no la considereis suficientemente motivada. Me gusta hacer estas confesiones estupidas. En aquellos tiempos se intentaba implantar la seudopoesia cubista, pero esta habia nacido inerme del cerebro de Picasso, y en cuanto a mi hace referencia debo decir que era considerado como un ser mas pesado que una lapida (y todavia se me considera asi). Por otra parte, no estaba seguro de seguir el buen camino, en lo referente a poesia, pero procuraba protegerme como mejor podia, enfrentandome con el lirismo, contra el que esgrimia todos genero de definiciones y formulas (no tardariasn mucho en producirse los fenomenos Dada), y pretendiendo hallar una aplicacion de la poesia a la publicidad (aseguraba que todo terminaria, no con la culminacion de un hermoso libro, sino con la de una bella frase de reclamo en pro del infierno o del cielo).
En esta epoca, un hombre que, por lo menos, era tan pesado como yo, es decir, Pierre Reverdy, escribio:
“La imagen es una creacion pura del espiritu. La imagen no puede nacer de una comparacion, sino del acercamiento de dos realidades mas o menos lejanas. Cuanto mas lejanas y justas sean las concomitancias de las dos realidades objeto de aproximacion, mas fuerte sera la imagen, mas fuerza emotiva y mas realidad poetica tenda…”.
Estas palabras, un tanto sibilinas para los profanos, tenian gran fuerza reveladora, y yo las medite durante mucho tiempo. Pero la imagen se me escapaba. La estetica de Reverdy, estetica totalmente a posteriori, me inducia a conducir las causas con los efectos. En el curso de mis meditaciones, renuncie definitivamente a mi anterior punto de vista.
El caso es que una noche, antes de caer dormido, percibi, netamente articulada hasta el punto de que resultaba imposible cambiar ni una sola palabra, pero ajena al sonido de la voz, de cualquier voz, una frase harto rara que llegaba hasta mi sin llevar en si el menor rastro de aquellos acontecimientos que, segun las revelaciones de la conciencia, en aquel entonces me ocupaban, y la frase me parecio muy insistente, era una frase que casi me atreveria a decir que llamaba a la ventana. Grabe rapidamente la frase en mi conciencia, y, cuando me disponia a pasar a otro asunto, el caracter organico de la frase retuvo mi atencion. Verdaderamente, la frase me habia dejado atonito; desgraciadamente no la he conservado en la memoria, era algo asi como “Hay un hombre a quien la ventana ha partido por la mitad”, pero no habia manera de interpretarla erroneamente, ya que iba acompañada de una debil representacion visual de un hombre que caminaba, partido por la mitad del cuerpo aproximadamente, por una ventana perpendicular al eje de aquel. Sin duda se trataba de la consecuencia del simple acto de enderezar en el espacio la imagen de un hombre asomado a la ventana. Pero, debido a que la ventana habia acompañado al desplazamiento del hombre, comprendi que me hallaba ante una imagen de un tipo muy raro, y tuve rapidamente la idea de incorporarla al acervo de mi material de construcciones poeticas. No hubiera concedido tal importancia a esta frase si no hubiera dado lugar a una sucesion casi ininterrumpidad de grases que me dejaron poco menos sorpendido que la primera, y que me produjeron un sentimiento de gratitud tan grande que el dominio que, hasta aquel instante, habia conseguido sobre mi mismo me parecio ilusorio y comencé a preocuparme unicamente de poner fin a la interminable lucha que se desarrollaba en mi interior.
En aquel entonces todavia estaba muy interesado en Freud, y conocia sus metodos de examen, que habia tenido ocasion de practicar con enfermos durante la guerra, por lo que decidir obtener de mi mismo lo que se procura obtener de aquellos, es decir, un monologo lo mas rapido posible, sobre el que el espiritu critico del paciente no formule juicio alguno, que, en consecuencia, quede libre de toda reticencia, y que sea, en lo posible, equivalente a pensar en voz alta. Me parecio entonces, y sigue pareciendome ahora -la manera en que me llego la frase del hombre cortado en dos lo demuestra-, que la velocidad del pensamiento no es superior a la de la palabra, y que no siempre gana a la de la palabra, ni siquiera a la de la pluma en movimiento. Basandonos en esta premisa, Philippe Soupault, a quien habia comunicado las primeras conclusiones a que habia llegado, y yo nos dedicamos a emborronar el papel, con loable desprecio hacia los resultados literarios que de tal actividad pudieran surgir. La facilidad en la realizacion material de la tarea hizo todo lo demas. Al termino del primer dia de trabajo, pudimos leernos reciprocamente unas cincuenta paginas escritas del modo antes dicho, y comenzamos a comparar los resultados. En conjunto, lo escrito por Soupault y por mi tenia grandes analogias, se advertian los mismos vicios de construccion y errores de la misma naturaleza, pero, por otra parte, tambien habia en aquellas paginas la ilusion de una fecundidad extraordinaria, mucha emocion, un considerable conjunto de imagenes de una calidad que no hubiesemos sido capaces de conseguir, ni siquiera una sola, escribiendo lentamente de nuestros respectivos temperamentos, el de Soupault menos estatico que el mio, y, sin se me permite una ligera critica, tambien derivaban de que Soupault cometio el error de colocar en lo alto de algunas paginas, sin duda con animo de impresionar, ciertas palabras, a modo de titulo. Por otra parte, y a fin de hacer plena justicia a Soupault, debo decir que se nego siempre, con todas sus fuerzas, a efectuar la menor modificacion, la menor correccion, en los parrafos que me parecieron mal pergeñados. y en este punto llevaba razon. Ello es asi por cuanto resulta muy dificil apreciar en su justo valor los diversos elementos presentes, e incluso podemos decir que es imposible apreciarlos en la primera lectura. En apariencia, estos elementos son, para el sujeto que escribe, tan extraños como es natural. Poeticamente hablando, tales elementos destacan ante todo por su alto grado de absurdo inmediato, y este absurdo, una vez examinado con mayor detenimiento, tiene la caracteristica de conducir a cuanto hay de admisible y legitimo en nuestro mundo, a la divulgacion de cierto numero de propiedades y de hechos que, en resumen no son menos objetivos que otros muchos.
En homenaje a Guillaume Apollinaire, quien habia muerto hacia poco, y quien en muchos casos nos parecia haber obedecido a impulsos del genero antes dicho, sin abandonar por ello ciertos mediocres recursos literarios, Soupault y yo dimos el nombre de surrealismo al nuevo modo de expresion que teniamos a nuestro alcance y que deseabamos comunicar lo antes posible, para su propio beneficio, a todos nuestros amigos. Creo que en nuestros dias no es preciso someter a nuevo examen esta denominacion, y que la acepcion en que la empleamos ha prevalecido, por lo general sobre la acepcion de Apollinaire. Con mayor justicia todavia, hubieramos podido apropiarnos del termino supernaturalismo, empleado por Gerard de Nerval en la dedicatoria de Muchachas de fuego. Efectivamente parece que Nerval conocio a maravilla el espiritu de nuestra doctrina, en tanto que Apollinaire conocia tan solo la letra, todavia imperfecta, del surrealismo, y fue incapaz de dar de él una explicacion teorica duradera. He aqui unas frases de Nerval que me parecen muy significativas que me parecen muy significativas a este respecto:
“Voy a explicarle, mi querido Dumas, el fenomeno del que usted ha hablado hace poco. Como muy bien sabe, hay ciertos narradores que no pueden inventar sin identificarse con los personajes por ellos creados. Sabe muy bien con cuanta conviccion nuestro viejo amigo Nodier contaba como habai padecido la desdicha de ser guillotinado durante la Revolucion; uno quedaba tan convencido que incluso se preguntaba como se las habia arreglado Nodier para volver a pegarse la cabeza al cuerpo.
“Y como quiera que tuvo usted la imprudencia de citar uno de estos sonetos compuestos en aquel estado de ensueño SUPERNATURALISTA, cual dirian los alemanes, es preciso que los conozca todos. Los encontrara al final del volumen. No son mucho mas oscuros que la metafisica de Hegel o los Memorables de Swedenborg, y perderian su encanto si fuesen explicados, caso de que ello fuera posible, por lo que le ruego me conceda al menos el merito de la expresion…”.
Indica muy mala fe discutirnos el derecho a emplear la palabra SURREALISMO, en el sentido particular que nosotros le damos, ya que nadie puede dudar que esta palabra no tuvo fortuna, antes de que nosotros nos sirvieramos de ella. Voy a definirla, de una vez para siempre:
Surrealismo: sustantivo masculino. Automatismo psiquico puro por cuyo medio se intenta expresar, verbalmente, por escrito o de cualquier otro modo, el funcionamiento real del pensamiento. Es un dictado del pensamiento, sin la intervencion reguladora de la razon, ajeno a toda preocupacion estetica o moral.
Enciclopedia: Filosofia. El surrealismo no se basa en la creencia en la realidad superior de ciertas formas de asociacion desdeñadas hasta la aparicion del mismo, y en el libre ejercicio del pensamiento. Tiende a destruir definitivamente todos los restantes mecanismos psiquicos, y a sustituirlos en la resolucion de los principales problemas de la vida. Ha hecho profesion de la de Surrealismo Absoluto los siguientes señores: Aragon, Baron, Boiffard, Breton, Carrive, Crevel, Delteil, Desnos, Eluard, Gerard, Limbour, Malkine, Morise, Naville, Noll, Peret, Picon, Soupault, Vitrac.
Por el momento parece que los antes nombrados forman la lista completa de los surrealistas, y pocas dudas caben al respecto, salvo en el caso de Isidore Ducasse, de quien carezco de datos. Cierto es que si unicamente nos fijamos en los resultados, buen numero de poetas podrian pasar por surrealistas, comenzando por Dante, y tambien, en sus mejores momentos, por el propio Shakespeare. En el curso de las diferentes tentativas de definicion por mi efectuadas de aquello que se denomina, con abuso de confianza, el genio, nada he encontrado que pueda atribuirse a un proceso que no sea el anteriormente definido.
Las noches de Young son surrealistas de cabo a rabo; desgraciadamente no se trata mas que de un sacerdote que habla, de un mal sacerdote, sin duda, pero sacerdote al fin.
Swift es surrealista en la maldad
Sade es surrealista en el sadismo
Chateaubriand es surrealista en politica
Hugo es surrealista cuando no es tonto
Desbordes-Valmore es surrealista en el amor
Bertrand es surrealista en el pasado
Rabbe es surrealista en la muerte
Poe es surrealista en la mortal
Rimbaud es surrealista en la vida practica y en todo
Mallarme es surrealista en la conciencia
Jarry es surrealista en el absintio
Nouveau es surrealista en el beso
Saint-Pol-Roux es surrealista en los simbolos
Fargue es surrealista en la atmosfera
Vache es surrealista en mi
Reverdy es surrealista en si
Saint-John Perse es surrealista a distancia
Roussel es surrealista en la anecdota
Instinto que no todos son siempre surrealistas, por cuanto advierto en cada uno de ellos cierto numero de ideas preconcebidas a las que, muy ingenuamente, permanecen fieles. Mantenian esta fidelidad porque no habian escuchado la voz surrealista, esa voz que sigue predicando en visperas de la muerte, por encima de las tormentas, y no la escucharon porque no querian servir unicamente para orquestar la maravillosa partitura. Fueron instrumentos demasiado orgullosos, y por eso jamas produjeron ni un sonido armonioso.
Pero nosotros que no nos hemos entegrado jamas a la tarea de mediatizacion, nosotros que en nuestras obras nos hemos convertido en sordos receptaculos de tantos ecos, en modestos aparatos registradores que no quedan hipnotizados por aquello que registran, nosotros quiza estemos al servicio de una causa todavia mas noble.
Nosotros devolvemos con honradez el “talento” que nos ha sido prestado. Si os atreveis, habladme del talento de aquel metro de platino, de aquel espejo, de aquella puerta o del cielo.
Nosotros no tenemos talento. Preguntadselo a Philippe Soupault:
“Las manufacturas anatomicas y las habitaciones baratas destruiran las mas altas ciudades”.
A Roger Vitrac:
“Apenas hube invocado al marmol-almirante, este dio medida vuelta sobre si mismo como un caballo que se encabrita ante la Estrella Polar, y me indico en el plano de su bicornio una region en la que debia pasar el resto de mis dias.”
A Paul Eluard:
“Es una historia muy conocida esa que cuento, es un poema muy celebre es que releo: estoy apoyado en un muro, verdeantes las orejas y calcinados los labios.”
A Max Morise:
El oso de las cavernas y su compañero el alcaravan, la veleta y su valet el viento, el gran Canciller con sus cancelas, el espantapajaros y su cerco de pajaros, la balanza y su hija el fiel, ese carnicero y su hermano el carnaval, el barrendero y su monoculo, el Misssissipi y su perrito, el coral y su cantara de leche, el milagro y su buen Dios, ya no tienen mas remedio que desaparecer de la faz del mar.”
A Joseph Delteil:
“¡Si! Creo en la virtud de los pajaros. Y basta una pluma para hacerme morir de risa.”
A Louis Aragon:
“Durante una interrupcion del partido, mientras los jugadores se reunian alrededor de una jarra de flameante ponche, pregunte al arbol si aun conservaba su cinta roja”.
Y yo mismo, que no he podido evitar el escribir las lineas locas y serpenteantes de este prefacio.
Preguntad a Robert Desnos, quien quizas sea el que, en nuestro grupo, esta mas cerca de la verdad surrealista, quien, en sus obras todavia ineditas, y en el curso de las multiples experiencias a que se ha sometido, ha justificado plenamente las esperanzas que puse en el surrealismo, y me ha inducido a esperar aun mas de él. En la actualidad, Desnos habla en surrealista cuando le da la gana. La prodigiosa agilidad con que sigue oralmente su pensamiento nos admira tanto cuanto nos complacen sus esplendidos discursos, discursos que se pierden porque Desnos, en vez de fijarlos, prefiere hacer otras cosas mas importantes. Desnos lee en si mismo como en un libro abierto, y no se preocupa de retener las hojas que el viento de su vida se lleva.

Segundo Manifiesto Surrealista. - André Breton

2009-11-06T23:58:00.001-08:00

Si nosotros, no encontramos palabras bastantes para denigrar la bajeza del pensamiento occidental, si nosotros no tememos entrar en conflicto con la lógica, si nosotros somos incapaces de jurar que un acto realizado en sueños tiene menos sentido que un acto efectuado en estado de vigilia, si nosotros consideramos incluso posible dar fin al tiempo, esa farsa siniestra, ese tren que se sale constantemente de sus raíles, esa loca pulsación, este inextricable nudo de bestias reventantes y reventadas, ¿cómo puede pretenderse que demos muestras de amor, e incluso que seamos tolerantes, con respecto a un sistema de conservación social, sea el que sea? Esto es el único extravío delirante que no podemos aceptar. Todo está aún por hacer, todos los medios son buenos para aniquilar las ideas de familia, patria y religión.
En este aspecto la postura surrealista es harto conocida, pero también es preciso se sepa que no admite compromisos transaccionales. Cuantos se han impuesto la misión de defender el surrealismo no han dejado ni un instante de propugnar esta negación, de prescindir de todo otro criterio de valoración. Saben gozar plenamente de la desolación, tan bien orquestada, con que el público burgués, siempre innoblemente dispuesto a perdonarles ciertos errores «juveniles», acoge el deseo permanente de burlarse salvajemente de la bandera francesa, de vomitar de asco ante todos los sacerdotes, y de apuntar hacia todas las monsergas de los «deberes fundamentales» el arma del cinismo sexual de tan largo alcance. Combatimos contra la indiferencia poética, la limitación del arte, la investigación erudita y la especulación pura, bajo todas sus formas, y no queremos tener nada en común con los que pretenden debilitar el espíritu, sean de poca o de mucha importancia. Todas las cobardías, las abdicaciones, las traiciones que quepa imaginar no bastarán para impedirnos que terminemos con semejantes bagatelas. Sin embargo, es notable advertir que los individuos que un día nos impusieron la obligación de tener que prescindir de ellos, una’ vez solos se quedaron indefensos y tuvieron que recurrir inmediatamente a los más miserables expedientes para congraciarse con los defensores del orden, todos ellos grandes partidarios de conseguir que todos los hombres tengan la misma altura, mediante el procedimiento de cortar la cabeza de los más altos. La fidelidad inquebrantable a las obligaciones que el surrealismo impone exige un desinterés, un desprecio del riesgo y una voluntad de negarse a la componenda que, a la larga, muy pocos son los hombres capaces de ello. El surrealismo vivirá incluso cuando no quede ni uno solo de aquellos que fueron los primeros en percatarse de las oportunidades de expresión y de hallazgo de verdad que les ofrecía. Es demasiado tarde ya para que la semilla no germine infinitamente en el campo humano, pese al miedo y a las restantes variedades de hierbas de insensatez que aspiran a dominarlo todo

[…] Nuestra adhesión al principio del materialismo histórico… Verdaderamente no se puede jugar con estas palabras. Si dependiera únicamente de nosotros -con eso quiero decir si el comunismo no nos tratara tan sólo como bichos raros destinados a cumplir en sus filas la función de badulaques y provocadores, nos mostraríamos plenamente capaces de cumplir, desde el punto de vista revolucionario, con nuestro deber. Desgraciadamente, en este aspecto imperan unas opiniones muy especiales con respecto a nosotros; por ejemplo, en cuanto a mí concierne, puedo decir que hace dos años no pude, tal como hubiera querido, cruzar libre y anónimamente el umbral de la sede del partido comunista francés, en la que tantos individuos poco recomendables, policías y demás, parecen tener permiso para moverse como don Pedro por su casa. En el curso de tres entrevistas, que duraron varias horas, me vi obligado a defender al surrealismo de la pueril acusación de ser esencialmente un movimiento político de orientación claramente anticomunista y contrarrevolucionaria. Huelga decir que no tenía derecho a esperar que quienes me juzgaban hicieran un análisis fundamental de mis ideas. Aproximadamente en esta época, Michel Marty vociferaba, refiriéndose a uno de los nuestros: «Si es marxista, no tiene ninguna necesidad de ser surrealista. » Ciertamente, en estos casos, no fuimos nosotros quienes alegamos nuestro surrealismo; este calificativo nos había precedido, a nuestro pesar, tal como a los seguidores de Einstein les hubiera precedido el de relativistas, o a los de Freud el de psicoanalistas. ¿Cómo no inquietarse ante el nivel ideológico de un partido que había nacido, tan bien armado, de dos de las más sólidas mentes del siglo XIX? Desgraciadamente, los motivos de inquietud son más que abundantes; lo poco que he podido deducir de mi experiencia personal coincide plenamente con las experiencias ajenas, Me pidieron que presentara a la célula «del gas» un informe sobre la situación dominante en Italia, y especificaron que únicamente podía basarme en realidades estadísticas (producción de acero, etc.), y que debía evitar ante todo las cuestiones ideológicas. No pude hacerlo.

El surrealismo se ocupa y se ocupará constantemente, ante todo, de reproducir artificialmente este momento ideal en que el hombre, presa de una emoción particular, queda súbitamente a la merced de algo «más fuerte que él» que le lanza, pese a las protestas de su realidad física, hacia los ámbitos de lo inmortal. Lúcido y alerta, sale, después, aterrorizado, de este mal paso. Lo más importante radica en que no pueda zafarse de aquella emoción, en que no deje de expresarse en tanto dure el misterioso campanilleo, ya que, efectivamente, al dejar de pertenecerse a sí mismo el hombre comienza a pertenecernos. Estos productos de la actividad psíquica, lo más apartados que sea posible de la voluntad de expresar un significado, lo más ajenos posible a las ideas de responsabilidad siempre propicias a actuar como un freno, tan independientes como quepa de cuanto no sea la vida pasiva de la inteligencia, estos productos que son la escritura automática y los relatos de sueños ofrecen, a un mismo tiempo, la ventaja de ser los únicos que proporcionan elementos de apreciación de alto valor a una crítica que, en el campo de lo artístico, se encuentra extrañamente desarbolada, permitiéndole efectuar una nueva clasificación general de los valores líricos, y ofreciéndole una llave que puede abrir para siempre esta caja de mil fondos llamada hombre, y le disuade de emprender la huida, por razones de simple conservación, cuando, sumida en las tinieblas, se topa con las puertas externamente cerradas M «más allá», de la realidad, de la razón, M genio, y M amor. Día llegará en que la generalidad de los humanos dejará de permitirse el lujo de adoptar una actitud altanera, cual ha hecho, ante estas pruebas palpables de una existencia distinta de aquella que habíamos proyectado vivir. Entonces, se verá con estupor que, pese a haber tenido nosotros la verdad tan al alcance de la mano, hayamos adoptado en general, La precaución de procurarnos una coartada de carácter literario, en vez de adoptar la actitud de, sin saber nadar, tirarnos de cabeza al agua, sin creernos dotados de la virtud del Fénix penetrar en el fuego; a fin de alcanzar aquella verdad.

Acracia Reloaded - Antón Fernández de Rota

2009-11-06T23:53:00.001-08:00

Hemos rechazado la proyección utópica del anarquismo, también su concepción de la revolución. Hemos rechazado la lógica del par posibles/realización, y la idea de la “naturaleza humana” en la que se fundamentaba. Legítimamente podría preguntarse qué es lo que queda de anarquismo propiamente dicho después de la crítica y la reinvención que en este artículo se propone. En un libro reciente Benedict Anderson ha escrito:

“Following the collapse of the First Internacional, and Marx´s death in 1883, anarchism, in its characteristically variegated forms, was the dominant element in the self-consciously internationalist radical Left. It was not merely that in Kropotkin (...) and Malatesta (...) anarchism produced a persuasive philosopher and colorful, charismatic activist-leader from younger generation, not matched by mainstream Marxism. Notwhitstanding the towering edifice of Marx´s thought, from wich anarchism often borrrowed, the movement did not disdain peasants and agricultural laborers in an age when serious industrial proletariats were mainly confined to Northern Europe. It was open to «bourgeois» writers and artist –in the name of individual freedom- in way that, in those days, institucional Marxism was not. Just as hostile to imperialism, it had no theorical prejudices against «small» and «ahistorical» nationalism, including those in the colonial world. Anarchist were also quicker to capitalize on the vast transoceanic migrations of the era. Malatesta spent four years in Buenos Aires –somthing inconceivable form Marx or Engels, who never left Western Europe. May Day celebrates the memory of inmigrant anarchist –not Marxist- executed in the United States in 1887” (Anderson, 2007: 2).

El anarquismo del fin del siglo XIX ha sido retratado a menudo bajo la imagen de la “propaganda por el hecho”. Sobra decir que rechazo esta forma de expresión política. Lo que reivindico es esta juventud, esta apertura, y esta voluntad de articularse con las distintas subjetividades y expresiones culturales globales que señala Anderson, y que ahora más que nunca, en la postmodernidad, son necesarias para el antagonismo. Sin esta articulación nada es posible. Asimismo, su espíritu antiautoritario del anarquismo sigue presente en este relato. La crítica al capitalismo también. Y sin embargo, también sería correcto decir que el post del anarquismo no es ya anarquista stricto senso. Con el post-marxismo pasa lo mismo. Curiosamente ese post del marxismo a veces también reivindica el tipo de anarquismo del que acabo de hablar. En concreto, Negri y Hardt reivindican el legado de los Wobblies (la IWW) de comienzos del siglo XX: su apertura hacia los migrantes, su dinamismo organizativo y sus primeros experimentos con una organización en red. Hoy en día el post del anarquismo y el post del marxismo tienden a converger. En mi opinión, tanto los postanarquistas (May, 1994; Call, 2002; Newman, 2001; etcétera) como los postmarxistas, al menos aquellos que hasta aquí hemos citado (Negri, Haraway, Lazzarato, Guattari), coinciden en dos cuestiones: la redefinición acontecimental y disutópica de la revolución, y la defensa de las prácticas y formas políticas que se resumen bajo la figura que algunos nombran como la multitud.

El postanarquismo (o Acracia 2.0) es y no es anarquista. Ya no es lo que era, aunque le debe mucho. Así como la revolución postsocialista ha de redefinirse en virtud del acontecimiento y el poder constituyente, ahora la acracia ha de redefinirse en función de la multitud. Partiendo de la disputa entre Hobbes y Spinoza, autores como Antonio Negri y Paolo Virno han definido la multitud como una forma opuesta al pueblo. La multitud es un conjunto de singularidades que perseveran como tales en su ejercicio político y productivo. La multitud como jardín de peculiaridades (Sepúlveda, 2002). El pueblo hobbesiano se trata de la reducción al Uno de esta multiplicidad. El Uno: el soberano, la Voluntad General, etc. Si la democracia implica la reducción de esta multiplicidad bajo la representación del Uno, “sólo la acracia se constituye en el cuerpo social como el procedimiento que garantiza las condiciones materiales de deliberación, participación y decisión que requiera la política de movimiento” (Viejo, 2005: 114). En este sentido, y sólo en este sentido, es decir, en función del poder constituyente de la multitud, “la acracia fue, es y seguirá siendo el regimen político del comunismo”. Ambos, post-anarquismo y post-comunismo se dan ahora la mano bajo sus respectivas formas postmodernas. Diferenciarlos es casi imposible, pues existen tantas diferencias dentro de las dos categorías como entre lo uno y lo otro.

Vivimos un momento de tránsito. Más que el fin de los metarrelatos puede afirmarse que la postmodernidad es un frenético lugar de ebullición mitopoiética postsocialista. Todavía no podemos darnos nombres nuevos. Somos post y somos anti. Pero este nihilismo es activo, afirma, aunque no tanto como quisiera. No para de afirmar mientras asalta las murallas de la vieja Roma. Si ya no somos lo que éramos, ¿por qué defendemos algo así como el “post-anarquismo”? Por cuestiones estratégicas. Prefiero la etiqueta “post-anarquismo” a un anarquismo-a-secas porque ella nos localiza en un tránsito. El postanarquismo es un exceso del anarquismo. Acracia 2.0. Política de intermezzo. El postanarquismo fuga y desterritorializa sus antepasados, pero sin dejar de reconocer su parentesco.

Más que un estado fijo, con esta expresión nos referimos a un flujo de intensidades. Un camino siempre inacabado. También una de/re/construcción que, al mismo tiempo, conserva lo que al viejo significante le queda de fuerza simbólica, y lo reformula para llevarlo a otro lado. La postmodernidad es un intermezzo. El post-anarquismo es un estar entre, con un pie en el mundo que muere y con el otro en el que puede nacer. No debe entenderse como una mera conjunción de anarquismo + postestructuralismo, por mucho que beba de ambos. Más bien se trata de una bandera con la que expresar el deseo de trascender los viejos hormes, de devenir-otro y de agenciar nuestros cuerpos en el flujo virtual y actual de la eterna diferenciación antagonista. Dejar atrás el mundo que nos abandona, con todas sus hagiografías y reliquias, para crear nuevos mundos a través del despliegue actual de las oportunidades virtuales. Cabalgar sobre las líneas de fuga. Y recombinarse con el otro amigo para innovar excesos por venir. Reloading movement. Galopar sobre las lisas mesetas y entre las punzantes alambradas de lo cotidiano. En esto consiste hoy la alegría de ser “anarquista”.

Fugas y excesos - Antón Fernández de Rota

2009-11-06T23:52:00.000-08:00

Con las revoluciones y las transformaciones simbolizadas por los años 56-68-77-89, y finalmente el 1999 de Seattle, el anterior periodo obrerista ha finalizado. En el ciclo de luchas obrerista el espacio político estaba triangulado por tres grupos con pretensiones monopolistas: los partidos/estado, las empresas/patronal y los sindicatos de masas. Decíamos que en el modo obrerista el discurso se construía en torno a las categorías económicas y que la subjetividad obrera subsumía a las demás manteniendo con ellas una relación de hegemonía. En el post-1968 todo esto cambia. Subjetividades antes minoritarias se convierten en co-protagonistas (feminista, ecologista, antirracista, pacifista, indígenas) y emergen otras nuevas (queer, postfeministas, hackers).
La composición de clase se transforman (precariado, cognitariado, trabajo sexualizado, migrantes postcoloniales). La triangulación del espacio político se rompe con la irrupción de nuevos actores colectivos. Aparece una nueva forma de hacer política, la política de la multitud, que es hija de las formas que emergieron durante el inicio de la cesura postmoderna, es decir, aquellas luchas extra-parlamentarias de los sesenta y las luchas de la autonomía de los años setenta y ochenta. En Seattle, un movimiento de movimientos heterogéneo, descentrado, fluido, y organizado en forma/red entra definitivamente en escena.

En este nuevo escenario, la antigua pretensión de formar un sindicato masivo que encabezase una revolución ya no parece tener sentido. La vía de la revolución a través del partido lo tiene aún menos. La propia idea de revolución asociada a los partidos y los sindicatos hace ya mucho tiempo que se ha vuelto obsoleta. Las posibilidades virtuales y actuales del sindicalismo revolucionario se han empequeñecido enormemente y nada nos puede hacer suponer que en el futuro sus expectativas vayan a mejorar. A cada gran conflicto que estalla, los sindicatos (tanto los revolucionarios como los integrados en las lógicas de control y mando del capital) son una y otra vez desbordados. En estas luchas la fuerza/trabajo busca y a veces encuentra otras formas de asociación, más acordes con los tiempos. Los piqueteros y las asambleas vecinales argentinas, los Sem Terra brasileños o las cooperativas de vivienda uruguayas, las redes por los derechos sociales como V de Vivienda o las Oficinas de Derechos Sociales de las okupas y centros sociales, las Universidades Nómadas y los grupos de autogestión del conocimiento, todos estos son ejemplos de un nuevo tipo de biosindicalismo. El sindicalismo como tal, es decir, el sindicalismo burocrático centrado alrededor de la subjetividad-obrera, jamás podrá aspirar a nada más que a ser un elemento más, un pequeño colectivo más, del collage revolucionario. (Deseo que queden las cosas claras. Aunque mi localización política está más próxima de las formas biosindicales, no creo que el tiempo de los sindicatos antagonistas tradicionales haya pasado. No quiero descalificar al anarco-sindicalismo o el sindicalismo de base. Mi narración histórica se limita a precisar cuales son hoy sus posibilidades actuales, que se han reducido a ser un elemento más del collage. Y, del mismo modo, mi narración apunta hacia la necesidad de re-actualizar sus viejas estructuras sindicales, sus formas de actuación y sus teorías políticas. Exactamente esto mismo podría decirse para el resto de los segmentos anarquistas modernos o el anarquismo en su conjunto. Anarchism reloaded).

Como ya hemos dicho, fue la excedencia y la fuga del deseo antagonista lo que causó la crisis de las formas clásicas de la izquierda (anarquista o comunista). A finales de los setenta y comienzos de los años ochenta, Félix Guattari y Michel Foucault intentaron pensar esta cesura. Guattari definió una serie de rasgos de las nuevas luchas postsocialistas: 1) no se centrarán únicamente en rasgos cuantitativos, sino que pondrán en tela de juicio las finalidades del trabajo, el ocio y la cultura, y politizarán la vida cotidiana y doméstica; 2) ya no se centrarán en las clases obreras-industriales-cualificadas-blancas-masculinas-adultas; 3) no podrán centrarse en un partido, un sindicato o una vanguardia; 4) no se centrarán en el ámbito nacional, sino que devendrán globales; 5) no se centrarán en un corpus teórico único; 6) rechazarán la compartimentación entre valores de cambio, valores de uso y valores de deseo (Guattari, 2004: 56-57). Foucault (2001) señalaba otra serie de rasgos. Entre otros apunta, por ejemplo, la importancia de la lucha contra las formas de saber/poder (luchas de los pacientes contra la autoridad médica o de la industria farmacéutica). Creo que todos estos apuntes siguen siendo válidos.

Para construir las posibilidades revolucionarias es necesario producir la virtualidad, para pasar de la virtualidad a la actualidad debemos de estar atentos a los excesos que producen las líneas de fuga, aprovechar sus oportunidades. Y estamos rodeados por una multitud de excesos. La migración global, consecuencia de la represión del deseo por parte de la geopolítica mundial, está creando evidentes excesos contra las restricciones del espacio estatal, de la ciudadanía nacional y de la gubernamentalidad, al tiempo que teje y difunde por doquier itinerarios transculturales que desbordan las ansias de pureza nacionalistas. Los excesos suponen siempre la creación de una crisis del dispositivo de captura, de la institución, del concepto o del deseo que exceden. La crisis es un momento ambiguo que se debate entre dos polos. Un polo-cancerígeno en el que el exceso del cuerpo se vuelve contra él y lo convierte en un agujero negro (la tristeza en la filosofía de Spinoza); y un polo-delirante en el que el exceso reinventa el cuerpo y lo empodera (la alegría spinoziana). El exceso migrante se debate entre el polo de la reacción fascista y otro caracterizado por el espacio liso de la “ciudadanía” global, la supresión de las fronteras y la afirmación gozosa del mestizaje. Lo mismo ocurre con el exceso en los sexos y las sexualidades. Los transexuales crean sexos alternativos, pero su importancia real va más allá: crean la posibilidad de pensar lo sexual en términos distintos al moralismo biológico (natura/contranatura). Un transexual es siempre tecnonaturacultura, es decir, un cyborg. Lo transexual es el símbolo de la nueva corporalidad en la era del ciberespacio, la biotecnología, la producción tecnopolítica de los cuerpos, los sexos y los géneros (implantes, operaciones, hormonas y estrógenos sintéticos, etc.). Todos somos cyborg. Capitalismo cyberpunk. Los devenires trans y ciborg, en su excedencia de las dicotomías humano/animal, humano/máquina, hombre/mujer, homo/hetero, nos exigen replantear nuestras políticas sexuales, de género, científicas o ecológicas.

En estos tiempos donde la vieja izquierda no ve nada más que “ruinas y derrotas” de lo que un día fueron las posibilidades revolucionarias, llenos sus ojos todavía de las lágrimas por la defunción del periodo obrero, no son capaces de comprender las posibilidades de los excesos que nos rodean y que han sido producidos en las luchas antagonistas. Comentábamos las fugas relacionadas con el sexo y la sexualidad y mencionamos las fugas relativas a la molaridad del género. De la mano de lo queer, las nuevas derivas (post)feministas en lugar de defender una “feminidad natural” deconstruyen radicalmente el género. Entienden que no hay una masculinidad ni una feminidad “por naturaleza” sino que estas categorías son política, cultural y tecnológicamente elaboradas, y que de la misma forma que se han sido producidas, de la misma manera pueden reconstruirse y convertirse en algo distinto. Un buen ejemplo de estos posicionamientos lo sería la posición postfeminista y queer de Judith Butler (2006), o los trabajos de Donna Haraway (1995), con sus alegatos a favor de un feminismo cyborg, con el cual las barreras entre la ciencia y la política, o lo humano y lo no-humano, implosionan y se articulan y se politizan de maneras novedosas.

La Gran Negación en los sesenta (Marcuse, 1967) que puso en jaque las instituciones de la sociedad disciplinaria y puritana aún hoy tiene consecuencias que se manifiestan en la “crisis de autoridad en la escuela”, en la “crisis de la familia” en la “crisis de la figura paterna”, etc. También en la crisis de la democracia, pues los nuevos movimientos sociales, ajenos a la política representativa, ya no aceptan representantes unitarios que dialoguen sus políticas en nombre de las “masas”. Los movimientos han construido un espacio propio donde ejercer y reinventar la política, un espacio que expresa un verdadero exceso político.

Las fugas proyectadas por las revoluciones moleculares, sociales y culturales nos han legado toda una galaxia de mundos posibles. En los últimos años hemos visto emerger otros excesos. La productividad de la multitud también excede los dispositivos del capitalismo actual. Valga de ejemplo ese exceso cibernético que es la “piratería”, el software libre, la libre cooperación de cerebros y la cultura gratuita del compartir: exceso y fugas de los mecanismos de captura económicos. Todo ello, sin lugar a dudas, es aprovechado por ciertas ciber-empresas para conseguir amplias ganancias; tal es el caso de Youtube o toda esa montaña de empresas que se hacen de oro gracias a Linux (revistas, servicios técnicos, etc.). Sin embargo, supone también un movimiento de éxodo de los dispositivos de control capitalista de un tamaño colosal. Tal exceso, de muy distintas maneras, aunque en la mayoría de los casos de forma parcial y despolitizada, vuelve a cuestionar aquello que comenzaron a problematizar los socialismos clásicos: la propiedad privada. El movimiento del copyleft (Creative Commons, etc.) supone una tentativa interesante de constituir con esta fuga un vector político.

Enumerar todas las fugas actuales sería una tarea de volumen enciclopédico, una vasta labor mucho más allá de las posibilidades de un artículo como este y también, por supuesto, mucho más allá de mis capacidades. Soy consciente de alguno de los errores que estoy cometiendo. Uno de ello es el de partir y escasamente intentar dejar mi propia localización. Mi escrito es demasiado “occidental”, por llamarlo de alguna manera. Sin embargo, es importante tener en cuenta que las fugas acontecen por doquier, a lo largo de todo el mundo, con su singularidad según cual sea su localización geopolítica y subjetiva. De hecho, muchas de las expresiones más potentes se encuentran fuera de lo acotado como “lo occidental”. Los movimientos “indígenas”, por ejemplo, están innovando por todos lados (post)modernidades alternativas. La localización más o menos europea en la que se ubica este artículo ha dejado de lado experiencias a nivel global de lo más interesante, como son las que se dan, por ejemplo, en todos los “abajo y a la izquierda” de las subjetividades antagonistas suramericanas, “anónimas” tras los pasamontañas en las selvas y los barrios. Pero también en otros continentes. Desde la tradición marxista se han estudiado estos movimientos profusamente a través de los estudios subalternos y los estudios postcoloniales. Durante los últimos años también ha habido una serie de aportaciones que intentan pensar lo ácrata desde un ángulo no-eurocentrado (por ejemplo, Mbah y e Igariwey, 2000; Alston, 2003; Adams, 2008; Evren, 2008).

En el mundo de hoy hay mucho más que ruinas. La cuestión, ahora, como decía Hakim Bey, es retomar las luchas allá donde la dejaron los movimientos anti-coloniales, los contraculturales de los sesenta y los autónomos de los setenta y los ochenta. Esto es, producir acontecimientos más allá del post del 1968, del post 1977, y sobretodo, más allá del post del 1989. Los primeros chispazos prometedores se expresan en: (1) la proliferación de un espacio político autónomo y ajeno a las instituciones estatales y para-estatales (valga decir: las ONG y los sindicatos integrados); (2) la explosión del primer ciclo del devenir global de las luchas que ha tenido lugar durante la última década; (3) todo ese conjunto de nuevas enunciaciones teóricas hasta aquí comentadas, que aunque no pueden ser nombradas por sí mismas (postestructuralismo, postfeminismo, postmarxismo, postanarquismo, etc.). Los tres elementos señalan distintos pasajes a la postmodernidad: postmodernización del espacio y la forma política, postmodernización del discurso de la política antagonista.

Por último, en nuestra enumeración de las fugas y los excesos que se nos presentan como retos políticos de primer orden, debemos reconocer que, el agenciamiento de las luchas sobre un espacio propio autónomo/global, requiere hoy más que nunca de una articulación con la problemática ecológica. Un nuevo ecologismo a-naturalista y transversal que articule las ecologías medioambiental, mental y social y lo haga en los términos de poder constituyente y las revoluciones moleculares del deseo (Guattari, 1990). Tal propuesta, íntimamente enamorada de la creatividad, deberá suplantar la locura del productivismo industrial por toda una ética de la poietica inmaterial (deseos, ideas) y de la poiesis material ecológica (innovar relaciones conviviales con el resto de cuerpos biosféricos).

Revolution reloaded. La matriz acontecimental - Antón Fernández de Rota

2009-11-06T23:50:00.000-08:00

Hemos presentado una teoría de la agencia y del cambio social en la cual el poder constituyente de la multitud siempre va antes, y el poder constituido (del Soberano, el Estado, etc.) tiene que ir por detrás dándole caza, según las nuevas posibilidades abiertas por el primero. A continuación profundizaremos en lo hasta aquí expuesto, buceando en los terrenos de la micropolítica o política del deseo, con el fin de repensar el concepto de revolución.

La revolución como acontecimiento disutópico.

Decir que la revolución es también y ante todo una cuestión de lo que Deleuze y Guattari llamarían líneas de fuga, e interpretarla analíticamente en los procesos de des/re/territorialización, como hemos hecho en los primeros epígrafes de este ensayo, es considerar la revolución como algo que se produce y emerge del acontecimiento. El acontecimiento no se produce en las conciencias, sino que estas emergen del acontecimiento. La revolución no tiene nada que ver con “concienciar” a nadie, sino con producir acontecimientos.

El acontecimiento no es la resolución de los problemas o aquello que abre el camino de su resolución (como con las respuestas aportadas por el paraíso cristiano o socialista). El acontecimiento es la creación de nuevas preguntas, de otros problemas y también la apertura de nuevas y distintas posibilidades de ser. De ahí una segunda cuestión: la de la contradicción entre revolución y Utopía.

El acontecimiento es dónde se produce la política. Esto implica una tercera diferencia con respecto a las formas modernas (liberal, anarquista, comunista) de pensar la revolución. Cuando la política se refiere a la producción del acontecimiento, y el acontecimiento se entiende como una fuga o una desterritorialización, nos estamos comenzando a apartar del fundamento de la política moderno, es decir, el fundamento bélico de la política. Warpolitik. Política-guerra. Si para autores modernos, como Carl Schmitt, la política era una cuestión bélica (político es aquello que se disputa agonísticamente entre adversarios) y así es posible decir que todo es político debido a la omnipresencia del Enemigo, para otros autores, como Foucault (2006), nada es político, y sin embargo todo es politizable. El hacerse político de una cosa, diremos nosotros, no significa sino la problematización de la cosa; es decir, hacer surgir la indeterminación de las relaciones que constituyen la cosa. O dicho de otro modo: crear preguntas sobre ella al tiempo que se transforma; ser atravesada la cosa por el acontecimiento. Una potencia alquímica. De la warpolitik a la política entendida como fuga alquímica. El acontecimiento es donde lo impolítico se transmuta en político. Por tanto, las “contradicciones” nunca están dadas como datos “objetivos”. Muy por el contrario, los conflictos son el producto subjetivo de la constitución del antagonismo por las líneas de fuga que agencia un acontecimiento.

La revolución desde el punto de vista de la producción de la subjetividad.

Hemos señalado tres diferencias. Merece la pena explicar un poco más las repercusiones políticas de esta forma de pensar la política desde la matriz acontecimental.

En el acontecimiento las líneas de fuga crean las subjetividades antagonistas y construyen las posibilidades y el deseo tanto de estar en contra como, y sobre todo, de ser distinto. Crea nuevas relaciones entre los cuerpos. También nuevas formas de pensarlos. El acontecimiento crea y se extiende con la indeterminación (Bhabha, 2002). O dicho de otro modo, el acontecimiento subvierte los performativos del lenguaje común. Por ejemplo, en la revuelta de las banlieus francesas del 2005, el performativo “lacra” (racaille) con el que Sarkozy quiso identificar a los banlieusards, fue subvertido por la imprevisibilidad del acontecimiento. Creó una indeterminación con la cual la racaille, al subvertir la performatividad, adquirió nuevas connotaciones incendiarias (Lazzarato, 2006). Coches, escuelas, oficinas de policía y McDonald´s en llamas, ritornelos de rap, espectáculo mediático y blogs de pandilleros haciendo recuento de los incendios, mensajes SMS, ghettos, neoliberalismo e historias nacionales y postcoloniales, todo ello se dio cita para crear la indeterminación y la innovación, un acontecimiento. El acontecimiento articula palabras y discursos, así como intensidades prelingüísticas, arquitecturas materiales, fragmentos de lo social, deseo y represión del deseo.

En los acontecimientos, como la revuelta de las banlieus, o como hemos visto a lo largo del recorrido histórico que hemos realizado tras Mayo del 68, siempre hay algo inasignable que huye y que termina por transformar lo social, y que si se analiza la situación únicamente en términos de macropolítica no se consigue comprender (Deleuze y Guattari, 2004a). La actualidad de la subjetividad-verde, proletaria, feminista, post-feminista, anti-racista, indígena, gay, queer, testimonian la eclosión de distintos acontecimientos que engarzan los cuerpos (semióticos y materiales) de forma novedosa.

Pongamos otro ejemplo. A principios de los setenta, el ecologismo transformó la mirada del planeta. La visión siempre es una cuestión de poder ver. No es algo dado. Siempre hay que preguntarse, “¿con la sangre de quién se crearon mis ojos?” (Haraway, 1995). Aquella visión de la Tierra mirada desde el espacio exterior, a través del ojo alunizado de los astronautas o de la imagen planetaria que nos hacían llegar las lentes de los satélites, fue resignificada con los componentes de una nueva sensibilidad verde, un arte de habitar el mundo articulada con una racionalidad científica, probabilística y previsora. Un ecologismo planetario de nuevo cuño. Una nueva visión tecno-verde, eco-astronómica, bio-tecno-económica. O dicho de otro modo, lo que apareció, fue una nueva tecnología de la visión que transformaba las impresiones en las retinas y los registros enviados por nuestro sistema nervioso colectivo. Esta visión teñida de verde, nos devolvía la mirada tecnológica de la Tierra vista desde el espacio de una manera muy distinta a la que nos era comunicada a través del discurso de la llamada “Guerra de las Galaxias”. En el contexto de la Guerra Fría, este nuevo subjetividad verde, transformaba la épica aeroespacial del progreso y el dominio de la naturaleza en algo muy distinto. Un deseo verde planetario que ahora era colocado en un contexto dispar: el de la crisis ecológica y securitaria, es decir, el territorio existencial dentro del cual se desplegaban por entonces, y se desplegarían más adelante, las luchas contra la amenaza nuclear, la OTAN, la depredación del medio ambiente, etc. Dos máquinas de visión enfrentadas. Ambas se producían en agenciamientos distintos. Articulaban distintas piezas. Creaban distintas cosas. Funcionaban de distinta manera. Definición de agenciamiento: “noción más amplia que la estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico” (Guattari, 2005: 133). La nueva mirada verde desterritorializaba el agenciamiento de la Guerra de las Galaxias, definido por la serie “Guerra Fría-progreso-dominio-tierra”. Fue llevado a un nuevo territorio donde la nueva composición tecno-ecológica-global se agenciaba con el rechazo a la guerra y la amenaza nuclear. Los elementos (cuerpos semióticos y materiales) de un agenciamiento se desplazan a otra parte y son agenciados con otros elementos. Así se producen los conceptos (Deleuze y Guattari, 2005). Así se transformaba el concepto de “planeta” y también el de “ecologismo”, y se sentaban algunas de las bases para la emergencia de los conceptos “mundialización” y “globalización” (Tsing, 2000).

Molar y molecular. La revolución postsocialista.

Distintos autores sostienen que el post-1989 es el mundo del fin de la historia, el fin de la utopía y el fin de las ideologías; un mundo post-revolucionario. En él las revoluciones no tienen cabida. Sin embargo, lo que ha entrado en crisis es la noción militar-utópica de la revolución y no otra cosa. Fue esta concepción la que desató los monstruos de la razón y ha terminado por volver anacrónico, ingenuo e incluso mezquino el defender e posiciones “revolucionarias”. Pero la cuestión es que lo revolucionario sigue aconteciendo, para bien o para mal, en niveles moleculares y molares, micropolíticos y macropolíticos, poblando la vida cotidiana. Retomar la perspectiva de la política revolucionaria hoy requiere desterritorializar el concepto de revolución desde la modernidad hasta la postmodernidad. Esto es lo que hemos estado haciendo. Recapitulemos ahora sobre nuestra propuesta para avanzar un poco más.

Los acontecimientos y las líneas de fuga, creando nuevos agenciamientos y nuevas territorialidades existenciales, no solucionan nada, no ponen fin a nada. No entienden de utopías, sino de revoluciones. Plantean nuevas preguntas, crean nuevos conceptos, nuevos conflictos, nuevos estar-contra, nuevas formas de ser. Al hacerlo elaboran novedosas interpretaciones de qué significa la dominación y también nuevas formas de enfrentarse a ella, cuestiones en las que tal vez otros no habían pensado antes. En este sentido nos hemos referido al 68-77-99 como acontecimientos. En el bloque socialista, el 56 berlinés, el 68 de Praga, los primeros momentos de Solidarsnoc en Polonia, la caída del Muro en el 89, o el 91 ruso, conformarían otra serie. Y podríamos hablar de la descolonización como otra serie más. Pero realmente todos ellos están entrelazados. Vietnam fue más que la metáfora bélica de los Weatherman Underground o de la autonomía operaia. Sin la conjunción de las luchas contraculturales y coloniales, sin el efecto conjunto en lo económico y lo social del “rechazo al trabajo” y el encarecimiento del petróleo tras las luchas coloniales, no podría ser explicada la crisis económica de los setenta ni podría ser entendida la contraofensiva del capital neoliberal y postfordista (Negri y Hardt, 2005). Y sin esto, o el efecto de las crisis económicas propiciadas junto con las nuevas subjetividades productivas, tampoco podría explicarse el capitalismo semiótico y digital contemporáneo, o la propia caída de los regimenes del socialismo real. Fue en este juego de flujos y antagonismos, fugas y luchas, que emergió el periodo post-obrerista y postmoderno en el que hoy nos encontramos. En el post-obrerismo se dan unas nuevas posibilidades revolucionarias, pero también persisten trabas que dificultan la conquista de estas oportunidades que están ocultas o manifiestas en los pliegues de los mundos. La potencias en lo virtual hoy existentes distan mucho de lograr manifestarse como “el mejor de los mundos posibles” en lo actual. Es por esto que podemos concluir que realmente vivimos muy por debajo de nuestras posibilidades y por tanto es legítimo afirmar que el capitalismo es de una pobreza y crueldad escandalosa.

La interpretación deleuziana del par virtual/actual de Bergson me sirve para intentar imaginar las posibilidades del cambio. La reinterpretación que de esta distinción realiza Maurizio Lazzarato (2006) podrá ser de utilidad para comprender las nuevas dinámicas del hacer político de los antagonismos en la postmodernidad. Estas dimensiones habrá que rastrearlas en el juego de lo molar y lo molecular (Deleuze y Guattari, 2004a). Con esta cadena de reinterpretaciones terminó de engarzar la caja de herramientas con la cual deseo aproximarme a la revolución entendida desde la matriz del acontecimiento. No habrá que olvidar la cuestión político-ontológica que subyace a estas consideraciones. Ahí se encuentra un sujeto peculiar y una fuerza demiúrgica: la multitud y el poder constituyente.

Los últimos dos conceptos los tomamos de Negri y los entrelazamos con el pensamiento de Deleuze y Guattari. Dentro del pensamiento anarquista, el antropólogo David Graeber ha intentado redefinir la revolución en función del poder constituyente. Graeber enfatiza su carácter imaginativo (Graeber, 2007a, 2007b). Constituent imagination: la imaginación constituyente contra el poder constituido. El poder constituyente es lo definitorio de lo político. Aunque el poder constituyente no se circunscribe a lo inmaterial, tampoco es esto lo que defiende Graeber, es importante enfatizar tanto su creatividad semiótica como su creatividad material. De ahí que celebre el énfasis de Graeber en la constituent imagination. Digamos entonces, que el poder constituyente es la potencia ontológica de la labor creativa, material e inmaterial, o mejor dicho semiótico-material. Es la potencia que efectúa las líneas de fuga y los nuevos agenciamientos. Si el poder constituyente fuga, lo hace sobre las limitaciones de un poder constituido. Poder constituido: la Ley, la Constitución, la Institución, las Identidades anquilosadas, etc. El poder constituyente es siempre gerundio: disutopía constituyente, movimiento, fuga, exceso. Excede las formas de la captura. Poder constituido: captura y fijación del poder constituyente (Negri, 1994). No he hablado de otra cosa a lo largo de este ensayo. Y, desde el 1968, la forma liberada con la que tiende a expresarse el poder constituyente es la multitud.

Deleuze toma la distinción entre virtual y actual de Henri Bergson. Estos dos planos son igual de reales. En el juego de lo virtual y lo actual se crea la diferencia, el cambio social, y las revoluciones. De un lado, la diferenciación virtual (creación de problemas y posibilidades); de otro lado, la diferenciación actual (embodyment, paso a lo actual de las virtualidades creadas). En estos procesos de diferenciación se producen las líneas de fuga y por ende, diremos nosotros, se producen los antagonismos. Es esta creación de diferencia y nuevos comunes, tanto virtuales como actuales, lo que llamamos revolución. Según produzcan “alegría” o “tristeza” (Spinoza, 2006) las consideraremos, desde el punto de vista pragmática del deseo, como revoluciones stricto senso, o por el contrario, desterritorializaciones cancerígenas. En efecto, esto supone un cambio drástico en el concepto tradicional de revolución. Más que asociarla a lo militar (ya sea la toma del poder del estado en el marxismo clásico, o su suplantación por otro proto-estado sindical como en el anarcosindicalismo), lo liga a la problemática de la creación, el deseo, el deseo como creación, y el deseo como creador. Formar deseos y conceptos puede ser tan revolucionario como innovar formaciones sociales. De hecho, no es sino la cultura y el deseo lo que agencia e informa lo social en su entrecruzamiento con el poder, de la misma manera que no es sino en lo social donde se produce lo uno y lo otro. Lo social y lo deseante son dos planos, los planos macropolíticos y micropolíticos, de una misma realidad (Deleuze y Guattari, 2004b). De esta manera la revolución se vuelve sobre la vida cotidiana y se radicaliza. Es capaz de encontrar elementos micro-fascistas (Foucault) dentro de los propios grupos revolucionarios y combatirlos a través de políticas de experimentación prácticas y teóricas. Es capaz de atender a la revolución en su diacronía y dispersión, también a la constante irrupción cotidiana de lo revolucionario en la porosidad de los distintos planos. Asociada a la cuestión de la creatividad y la pragmática del deseo, en lugar de asociarse con los universales naturales y la moral trascendental, la teoría se vuelve revolucionaria al superar la temática moderna de las esencias.

El marxismo y el anarquismo clásicos se movían dentro de la lógica del par posibles/realización (Lazzarato, 2006). Los posibles (capitalistas/obreros, hombre/mujer, ocio/trabajo, etc.) ya estaban dados de antemano, desde el inicio de los movimientos modernos. Las promesas revolucionarias estaban encerradas en estas dicotomías. La revolución se entendía como una consumación de estas promesas a priori, organizadas bajo la forma de la Utopía. Los movimientos debían realizar las posibilidades ya dadas y mistificadas, o fetichizadas o alienadas (realizar la naturaleza humana, superar la “prehistoria de la humanidad”, etc.). Así, el conflicto se entendía como la mera negación de los roles asignados (hombre/mujer, obrero/capitalista, etc.). De esta manera, los socialismos clásicos, neutralizaban el regimen de los posibles subordinándolo a la política de la toma de “conciencia” de lo ya dado. Muy por el contrario, el modo que aquí defendemos, descansa sobre una interpretación de los posibles asociados a la dinámica de lo virtual y lo actual. Desde esta perspectiva, los posibles han de ser creados. No están dados. Tampoco hay un mero juego dialéctico y binario: la revolución no es ya la supresión de la asignación del rol marcado sino la innovación de formas de existencia diferentes y nuevos comunes que las federen. Este es el modo en el que según Maurizio Lazzarato se despliegan los movimientos post-socialistas. Estos movimientos, sin perder de vista las alternativas actualizadas (obrero/capitalista, etc.), crean nuevos posibles, nuevos antagonismos que pueden encontrar su actualización a través de los excesos que el poder constituyente produce en el juego virtual/actual.

Deleuze y Guattari (2004a) distinguen dos niveles político-ontológicos: el molar y el molecular. Lo molar esta compuesto por máquinas abstractas que dividen los cuerpos en dicotomías. Estas dicotomías no son naturales, sino que son creadas por estas máquinas. Hombre/mujer, heterosexual/homosexual, trabajador/consumidor, naturaleza/cultura, sexualidades normales/sexualidades perversas o enfermas o anómalas, etc. Todas estas categorías modernas han sido producidas en un momento dado. Han sido producidas políticamente. Jamás de manera inocente. Pensemos en la distinción entre homosexuales y heterosexuales. Tal categorización, en su acepción moderna, surge a lo largo del siglo XIX. Tal figuración molar es producida por un nuevo dispositivo de saber/poder que Foucault llamará el dispositivo de la sexualidad. El dispositivo se construye en el cruce de una serie de arquitecturas (psiquiátricos, hospitales, escuelas, etc.) y discursos de poder (biología, medicina, higienismo, pedagogía, psicología, etc.). Lo homosexual fue entonces definido en términos de lo contra-natura, decadencia o perversión, la anormalidad. Y en contraposición cierta heterosexualidad fue presentada como la natural, lo normal y lo higiénico (Foucault, 2005). Dentro de la lógica moderna del par posibles/realización, cuando el movimiento gay intentó reconstruir la figura de la homosexualidad, reclamando también para ella el rango de lo natural y lo normal, en vez de desmontar este dispositivo de poder no hizo más que desplazar su máquina abstracta (desplazar o extender los valores de una categoría hacia otras). Pero, al hacerlo, se creó una nueva identidad, una nueva representación de lo gay como sexualidad natural-normal. Así, bajo los propios criterios del dispositivo de la sexualidad que combatía, el movimiento gay formado en los años setenta excluía las prácticas y las subjetividades que caían fuera de la representación (sexualidades periféricas, cuerpos que no se definen ni como homosexuales ni heterosexuales, quienes rechazan las dicotomías del género con las que se define el corte homo/hetero, etc.). Esta es una de las cuestiones que se expresan en la tensión entre el movimiento gay y el movimiento queer: lo queer como rechazo del regimen heterosexista, pero también como rechazo de la representación gay. De la lógica moderna de los posibles y su realización, a la problemática postmoderna de lo virtual y lo actual.

Molar y molecular. Deleuze y Guattari llaman molecular a aquellos flujos de deseo que no son codificados, ni delimitados, ni convertidos en objetos, ni divididos dicotómicamente. El deseo para Deleuze y Guattari es productivo. Desear no es querer lo que no se tiene, sino crear. El deseo es una fuerza creativa. El deseo articula fuerzas e imágenes, nuevos mundos y nuevos conceptos. El deseo crea y se crea en los agenciamientos. Las fugas moleculares del deseo exceden las dicotomías homo/hetero creando múltiples cuerpos con sexos y sexualidades que no pueden ser representadas ni como hombres ni como mujeres, ni como homosexuales ni como heterosexuales, ni como su simple síntesis dialéctica (bisexual, andrógino). La revolución no tiene nada que ver con la toma de “conciencia” (por ejemplo, toma de conciencia de la naturalidad y normalidad de lo gay). Lo revolucionario es la producción de lo nuevo y de fuga de los dispositivos del poder (excedencia).

Lo molar se puede desplazar o desmontar, pero aunque se haga esto último, siempre surgen otras objetificaciones molares. Desde Platón hasta las grandes narrativas políticas modernas (liberalismo, anarquismo, comunismo, etc.), pasando por las utopías de los pensadores renacentistas (Moro, Bacon, Campanella), la utopía se definió como la elaboración racional a priori de un proyecto, una maqueta social, un orden perfecto hasta el cual había que llegar, o al menos acercarse, un no-lugar que la política debía materializar. Incorporar esta noción de revolución molecular, e insertar la cuestión de la revolución en la matriz del acontecimiento, nos exige pensar la revolución como una cuestión disutópica. La revolución significa siempre una ruptura de planes en el juego de lo virtual y lo actual. El poder constituyente, en tanto que revolucionario, siempre produce realidades nuevas que no pueden ser pensadas en su totalidad de antemano. Fin de la utopía. La revolución de las producciones molares no tiene fin. Y, no tiene fin, porque allí donde una máquina abstracta molar produce el corte, un flujo molecular, un flujo de deseo irrepresentable, excede las retículas que definen lo molar. La revolución del deseo no tiene ninguna esencia ni perfectibilidad que materializar. La revolución dura mientras no se extingue la potencia de la fuga constituyente. Lo revolucionario es permanente.

El problema de lo molar y lo molecular no fue suficientemente atendido por el anarquismo y el marxismo clásico. Al no prestarle suficiente atención al deseo, naturalizaron las propias producciones del poder y reprodujeron distintas formas de opresión. Por ejemplo, el socialismo real definió la homosexualidad como una sexualidad decadente, perversa y anormal, al igual que lo hacía la burguesía de su tiempo, pero echándole la culpa a ésta. Desplazamiento de clase del dispositivo de la sexualidad burgués: lo homosexual como “decadencia burguesa”, según los regímenes del socialismo real. El anarquismo naturalizó también la distinción hombre/mujer en un momento dado, excluyendo por tanto el deseo de quienes no se veían representados en estas categorizaciones molares. Sin atender a la cuestión del deseo, la revolución perdía de vista un componente fundamental: las revoluciones moleculares (Guattari, 2004).

Más allá de la Política-Guerra. La noción militar-dialéctica de la revolución y la revolución pensada desde el punto del poder constituyente.

Si hablamos del acontecimiento, de las líneas de fuga, la desterritorialización y las revoluciones moleculares, lo hacemos porque creemos que puede servirnos para repensar el concepto de revolución. Con las notas hasta aquí sugeridas no hemos hecho otra cosa que intentar desterritorializar el concepto de revolución para volverlo operativo en las condiciones postmodernas (post1968-1989). El territorio desde el cual lo desterritorializamos es aquel de la modernidad. En la modernidad el concepto de revolución quedaba preso del campo semántico de la utopía y de lo militar. Como apuntaba Foucault (2003), el problema de las revoluciones modernas es que nunca lograron disociar la revolución de la guerra. Desde Hobbes la política es virtualmente definida como un asunto bélico: “guerra de todos contra todos”, “el hombre es lobo para el hombre”. Hobbes partía de una situación hipotética, ahistórica, para crear su monstruo político: el Leviatán. En plena guerra civil inglesa, Hobbes imaginaba el hipotético “estado de naturaleza” como un warfare donde cualquier podía dar muerte a cualquiera. El Estado y la Soberanía, la política moderna, emergían de este warfare para garantizar la vida expropiando el derecho de dar muerte, o dicho de otro modo, administrando y monopolizando la potencia del warfare en nombre del bien común (Hobbes, [1651] 1993).

Pero, la fundamentación de lo político en la guerra, no es solamente legitimado en virtud a este tipo de ficciones lógicas sobre la naturaleza humana. En el siglos XVI, y especialmente en el XVII, es decir, justo después de las guerras religiosas y justo en el momento en que se producen las grandes luchas políticas inglesas, la teoría política moderna se configura como una teoría de la Política-Guerra. Es entonces cuando se elabora y se vuelve hegemónico un discurso histórico (no ya hipotético como en Hobbes sino material y concreto) con el que la guerra pasa a ser definida como la matriz del Estado. Los estados, cada estado concreto, reclaman para sí su legitimidad en función de las luchas que dicen haber estado en su matrices (guerras de sajones y normandos, etc.). “Cada uno de ellos se analiza como una consecuencia o una reanudación de ese estado de guerra histórica primordial entre dos razas hostiles y que difieren por sus instituciones y sus intereses” (Foucault, 2003: 231). El discurso de la matriz bélica de lo político se bifurca en el siglo XIX hacia dos nociones distintas, pero no necesariamente irreconciliables. En el XIX lo político vuelve a fundamentarse en la matriz de la Política-Guerra a través de la consideración de la política como Guerra de Razas (valga decir también, de etnias o de culturas) y de la política como Guerra de Clases. El Estado es la guerra, y la guerra, como dirá Proudhon, sólo puede ser combatida con la guerra. De esta manera, la alternativa es pensada desde la misma lógica que se pretendía combatir. El socialismo, da igual aquí si se trata del socialismo marxista o ácrata, agencia la noción de la política-guerra con la cuestión de la Utopía. Este agenciamiento política-guerra-clase-utopía configura finalmente una idea militar de la revolución. Más adelante, Gramsci identificará esta forma de revolución militar con la imagen de la guerra de maniobras. Ahora bien, aunque con él lo cultural y el deseo comienzan a cobrar un rango político significativo, Gramsci no logrará pensar el modelo alternativo de la revolución al margen de la Politica-Guerra. Suplantará el modelo de la guerra de maniobras por el de la guerra de posiciones Gramsci, 1997).

Frente a la revolución pensada en términos de Política-Guerra, Deleuze y Guattari hablan de la revolución como fuga. Negri y Virno lo harán en términos de éxodo. Estos autores intentan buscar una alternativa a la consideración de la revolución como un asunto bélico y dialéctico. En su lugar ensayan una noción sin Utopía ni proceso dialéctico. Tan sólo fugas inmanentes, revoluciones moleculares y reconocimiento de la creatividad del poder constituyente. “Una nueva definición del concepto de revolución: (…) la revolución es una aceleración del tiempo histórico, la realización de una condición subjetiva, de un acontecimiento, de una apertura cuya convergencia es hacer posible la producción de subjetividad irreductible y radical” (Negri, 2008: 194). La aceleración revolucionaria consta de tres elementos: 1) la excedencia y fuga de los dispositivos de poder materiales y de las maquinarias dicotómicas molares; 2) la apertura acontecimental de vías para la producción de subjetividad que más allá de las formas de capturas de tales máquinas abstractas y dispositivos; 3) la articulación de mecanismos de reconocimiento social de las nuevas formas de producción de subjetividad del poder constituyente que efectúa comunalmente esta revolución. Reloading revolution… De la Política-Guerra dialéctico-militar, a la revolución molar-molecular entendida como efectuación inmanente y creativa de los procesos de singularización y comunalización del poder constituyente inapropiable.

La contrarrevolución - Antón Fernández de Rota

2009-11-06T23:47:00.001-08:00

La polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre el campo global provocó a nivel mundial lo que los “científicos sociales” llamaron en los setenta “la crisis de gobernabilidad”. En un informe redactado para la Comisión Trilateral en el 1973, Samuel Huntington prefería denominarlo, alarmado, “el exceso de democracia”.
La respuesta dada por los dispositivos de poder, a esta crisis de la gobernabilidad expresada bajo el signo del “exceso de democracia”, fue un movimiento de huída, recuperación y ofensiva capitalista. Este movimiento recibió el nombre de neoliberalismo y capitalismo informacional. En este nuevo capitalismo cobraba especial importancia el trabajo inmaterial, la terciarización de la economía (white-collars), la desindustrialización y la deslocalización industrial, los flujos desterritorializados de capital financiero global y la centralidad de la producción cultural-espectacular. Al mismo tiempo, tanto el estado-nación como las organizaciones obreras clásicas, es decir, los partidos y los sindicatos, perdían poder. Declinaba la política de partidos y la política sindical, aquellas que habían sido las formas privilegiadas del hacer político de la izquierda.

Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió, en negativo, a la represión física (valga de ejemplo la brutal represión en Brasil o en Italia), y en positivo, al aumento salarial. También se recurrió a la movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia). La cultura del miedo se convirtió en un recurso muy valioso. Con ella se reconstruyó un deseo cancerígeno, preso del pánico. Por medio de una subjetivización reaccionaria se instrumentalizaba el fantasma de la “amenaza comunista” (especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y del terrorismo internacional (Brigate Rosse, la RAF, los palestinos, etc.). También se procedió a una captura de las subjetividades en la trama de la estética producida por el Espectáculo (Debord, 1999). Así se dio el paso desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control (Deleuze, 1996).

A pesar de la represión, si no fuese por toda esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la contracultura y la izquierda, el movimiento no se abría podido parar. Pero una vez movilizada la población reactiva, y tras la desarticulación de los movimientos, los gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema que no era menos importante. Un problema que era imposible de eludir: la radical transformación de la subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores movilizados y/o insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias. El cuestionamiento de las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras era algo mucho más general: afectaba tanto a las fábricas como a la sexualidad, a la familia como a la escuela o el estado. Las luchas también modificaban el escenario geopolítico global. La presión de las luchas contra el colonialismo, materializadas en constantes aumentos salariales y continuas radicalizaciones de las políticas estatales del Sur global, desembocaron en la crisis del petróleo del 1973, precisamente en el año que, en Occidente, se hablaba del alarmante “exceso de democracia” creado por los movimientos sociales. La respuesta a estas crisis económicas, culturales, políticas y energéticas fue el pasaje al modelo postfordista global (outsourcing, deslocalización empresarial, trabajo temporal y flexible, etc.) y el afianzamiento de un nuevo espacio financiero y mercantil global; es decir, lo que se ha venido a llamar la “globalización”. La proliferante subjetividad suave, flexible, creativa, anti-fordista, hedonista e indisciplinada en Occidente, y las luchas contra el imperialismo político, cultural y económico en el Sur, fueron los verdaderos motores del capitalismo informacional, y posteriormente de la new economy cybercapitalista.

Neoliberalismo, postfordismo y new economy son los nombres que asume la innovación reactiva capitalista del último tercio del siglo XX. Una captura del poder constituyente del antagonismo global (Negri, 1994). O como prefiere llamarlo Suely Rolnik (2006), una rufianización de la creatividad social. Esta rufianización captaba e instrumentalizaba lo que inventaban las nuevas subjetividades en los sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de atrás, desde los dadá y los surrealistas, de toda la creatividad antagonista del fin de siecle y el periodo de entreguerras. El capitalismo cognitivo vampirizó e instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias e ideas. El trabajo intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el fordismo, a convertirse, en el postfordismo neoliberal, en un mecanismo de control sobre la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad (Berardi, 2003). La innovación artística fue capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy Warhol. Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían capacidad de combatir, porque poseía mayor poder de seducción (tal fue el caso del feminismo y puede llegar a serlo hoy el movimiento gay), la cultura hegemónica terminó por ceder, pero institucionalizándolo y desarmándolo de sus deseos más revolucionarios.

La maquinaria espectacular de la Sociedad de Control caminaba arrasando las singularidades formadas desde “abajo”, y creaba mundos perceptivos con nuevas formas mercantiles maniaco-depresivas. Se prepararon nuevos cócteles anti-sociales. En los años ochenta se preparó una mezcla social de heroína y cocaína, para lanzar la producción cognitiva y aplastar los movimientos sociales (la heroína contra los Black Panthers, contra la autonomía italiana, contra la izquierda vasca, etc.). Después, una mezcla de cocaína y Prozak para acelerar la actividad y mantener la sostenibilidad subjetiva de la nueva producción frenética del capitalismo cerebral y nervioso (Berardi, 2007). Todo ello ubicado dentro de una cultura de la emergencia paranoica y esquizofrénica. Por un lado, la disciplina del terror-odio (al comunismo, al Islam, al terrorismo en general, al paro, o a los yonquis y a los homosexuales a los que se los acusaba de expandir el terrorismo del SIDA). Por otro lado, la seducción: mundos apoteósicos, simulaciones publicitarias de una sociedad de consumidores felices, vidas excitantes, exuberantes o elegantes, dinámicas o misteriosas y sensuales, inscritas como cuerpo simbólico-deseante sobre los productos, sus marcas y los escaparates con los que se revestían las metrópolis y los ciudadanos.

Las tecnologías de la gubernamentalidad, desde la precariedad laboral a la Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror, rediseñaron el mundo. Pero, muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis de la Escuela de Frankfurt y la Internacional Situacionista, los dispositivos materiales y culturales capitalistas no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y semejanza. Como hemos dicho, la reestructuración neoliberal e informacional del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones subjetivas de la multitud. Estas metamorfosis obligaban al capital a reinventarse. No le prescribían un modelo delimitado, pero si que delimitaban los márgenes posibles de su movimiento de respuesta. Limitaban su capacidad de maniobra, si es que quería ser capaz de seguir gobernando. Con la producción del espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular, a través de la captura de la creatividad excedentaria, se fue forjando a través de todos los cambios operados en las décadas anteriores a su irrupción. Ya en el periodo de entreguerras Walter Benjamin reconocía que lo surreal, lo carnavalesco y lo grotesco, que inspiraban las vanguardias artísticas, se convertía en norma de la mercadotecnia del momento (Benjamin, 2005).

El poder y los contenidos de los dispositivos del Espectáculo no surgen de la nada. La constitución del sustrato que explotan y rediseñan, anteriormente reconfigurado por el ejercicio del poder constituyente antagonista, impone a la industria del espectáculo unas limitaciones a lo que puede hacer y vender. Así, al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria mercantil pornográfica no podría haberse extendido si no fuese por el continuo minado de la moral victoriana. Esta industria creció a la par que los movimientos antagonistas implosionaban esa moral. Así, por mucho que las tecnologías de la comunicación progresasen, la industria musical no se hubiese revolucionado en los sesenta si no fuese por la invención musical de la juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y que finalmente dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones culturales, económicas o tecnológicas como algo reducido a la productividad de las elites es mistificarlas por endiosamiento. Con todas las consideraciones hechas hasta aquí, estoy tejiendo una narrativa para localizar de modo antagonista la comprensión del cambio social. Mi narración apunta hacia una determinada redefinición del concepto de revolución. Para ello me sirvo del pensamiento de Antonio Negri y Michael Hardt. Su hipótesis es la siguiente: el poder constituyente (de la multitud social) siempre va antes que el poder constituido (de las instituciones). O dicho en clave marxiana: el capital es como un vampiro o una medusa, o mejor aún, como un parásito. Tan sólo produce (pone a producir o captura la producción) a través de la captura de la cooperación de cuerpos y cerebros. El capital reempaqueta y resignifica lo que vende a aquellos mismos que lo han creado o que hacen posible imaginar y construir lo que luego compran. Este reempaquetaje y esta resignificación es la función más íntima del marketing. Por eso existen los estudios de opinión y de mercado: necesitan que la multitud hable, sino estarían ciegos y sordos, y les resultaría muy difícil vender algo, ni siquiera podrían gobernar a unas poblaciones que, dadas las características del capitalismo actual, necesitan estar activas y participar en el simulacro mercantil de la democracia (Baudrillard, 2005).

No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las “verdaderas” formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias). Con esta liquidación, dirán, también se derrumbaron todas las garantías sociales que fueron conquistadas durante la larga marcha de la lucha de clases. Según este tipo de interpretaciones, sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el wellfare state se perdió en el nuevo workfare world. Estos izquierdistas, anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas, no son capaces de comprender ni las potencias que impulsan las subjetividades post1968/1989, ni las nuevas formas de conflicto social. De igual modo, no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el obrerismo no fue ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación inmanente: fueron los propios obreros los que implosionaron el obrerismo. Dialéctica vs. inmanencia. El obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta el momento de la llegada de la revolución social. Lo desea porque sin esta condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio movimiento obrero, con las conquistas que consiguió (ya fuese directamente a través de reformas, o indirectamente a través de la presión y el miedo que infligían los fantasmas de las tétricas “revoluciones victoriosas”) fue él mismo quien se liquidó en tanto que proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del funcionariado wellfare.

La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde dentro, mediante fugas internas, o como dirían Deleuze y Guattari (2004a), por proliferación rizomática. La emergencia contracultural se libró de un plumazo de este viejo caparazón cuando ya estaba pútrido (“build the new world within the shell of the old”). Le asestó el golpe de gracia a un organismo irremediablemente moribundo. En su lugar abrió una serie de nuevos antagonismos, y abrió los caminos para nuevas formas de pensar la política. No se les puede reprochar que su contribución se limite simplemente a crear las condiciones de desmantelamiento del wellfare state (aunque cierto es que tal formación fordista no la querían para nada). Crearon las nuevas posibilidades, transmutando la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios. Y, como con acierto señalaban Negri y Guattari (1999), si no hubiese sido por ellos, las décadas que los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables. También han creado posibilidades para nuevos combates; un potencial revolucionario nada despreciable.

La captura y reempaquetación del devenir contracultural, la nueva ofensiva capitalista, tuvo funestas consecuencias. Las distintas luchas sociales que se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno de los aspectos de la vida provoca esta nueva ofensiva. La emergencia del Movimiento de Seattle en el 1999 las puso todas de manifiesto; todas a la vez y a un mismo tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido negativas las consecuencias de esta serie de procesos (desterritorialización antagonista - captura - reterritorialización capitalista). El efecto más llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo, geopolíticamente hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una, fueron cayendo, tanto si se trataban de regímenes derechistas (los coroneles griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como de dictaduras de izquierdas (a partir del 1989). En otras zonas, en cambio, como respuesta a las nuevas formas de imperialismo económico, político y cultural, los fundamentalismos avanzaron (Ali, 2006). No sólo en el Este, por supuesto, también en EEUU, y últimamente en Europa. Si el gusto por la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución neocon, es muy posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus prácticas sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras regiones. Pero también debemos reconocer que, si no fuese por la transformación operada en la producción de subjetividades antagonistas, la situación del actual estado de excepción global (Agamben, 2004) y de guerra global permanente en curso (Brandariz y Pastor: 2005), sería mucho más crítica. Las subjetividades suaves, amantes de la diferencia y anti-belicistas son hoy la primera línea del frente contra la barbarie bélica de los nuevos cruzados. En el 2003, la herencia de esta producción de subjetividades, en su devenir global, movilizó a cien millones de personas a lo largo del mundo contra los gobiernos occidentales que comandaban la carnicería en Irak.

Sea como sea, más allá de la nostalgia de la vieja izquierda actual, debemos concluir algo en positivo: “a lo largo del siglo XX las masas hicieron su propia «revolución social» y se convirtieron en multitudes” (Viejo, 2005). Más allá de los pesim-ismos claudicantes y de los hundimientos en tierra cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como siempre con la verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber de sus emanaciones; discernir las posibilidades y “las oportunidades no realizadas que duermen bajo los pliegues del presente” (Gorz, 1998). No más nostalgia. Si hoy la política de movimiento, más allá de la política de partidos y de sindicatos, ha de ser algo, ha de ser una política de la experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas acabadas de las utopías preprogramadas. De ninguna otra manera se puede ser revolucionario. ¿Acaso hay un fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna parada tiene por nombre “revolución”, pues la revolución es precisamente lo contrario a cualquier parada. El post-68 nos exige volver a pensar de nuevo qué significa la izquierda y la revolución en el nuevo escenario postmoderno.

Mundos y galaxias post-68-89. - Antón Fernández de Rota

2009-11-06T23:46:00.000-08:00

Escribo sin poder obviar mi propia localización cultural (Bhabha, 2002). Varón, joven, blanco, universitario, precario, activista. Educación católica. Ateo. Estoy localizado. Sentado frente a un ordenador en Galicia, Estado Español, conectado a la Red. Cyborg. Galicia@Cyberspace. Localización: Península Ibérica, pero con constantes recuerdos de mi vida al otro lado del charco. Ataques racistas sufridos en Chicago: una vez por ser un teenager blanco de clase media; otra vez, por ser hispanic migrante. Windy City. Vuelta a Europa, y, más tarde, viaje al infierno. Un pueblo redneck del sur de Illinois: cuatro meses. Droga y paro por todos lados. América profunda. En Europa me hice punk. Mohawk metropolitano. Go West, East Cost: Breve estancia invernal en la helada New Hampshire. Visita familiar. Estancia idílica en Gainsville, ciudad universitaria, entre hamburguesas vegetarianas y caimanes.

Comienzo del nuevo milenio. Un par de meses en el Estado del Sol rodeado de banderas con barras y estrellas, poco después de aquel funesto atentado. No sabría decir si disfruté más en el nuevo o en el viejo mundo, en el cielo o en el infierno, en la ciudad del viento o en la tierra del hielo. Creo que a cada paso que di, el mohawk se metía más adentro. (Cyber)punk, y más tarde post. Becario universitario, camarero temporal y en negro, amante afortunado, luego desafortunado. Recycling. Post-amante. Post(cyber)punk. Pirata. Reloading… Localización actual: Acracia 2.0@post68/89.

Desde mi perspectiva miro el pasado que no viví, pero que extrañamente constituye mi cuerpo cultural y deseante. Entiendo que la década de los 1960 no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” (Roszak, 1973) como la generalización y la refundación creativa de otra que por debajo latía. Ese sustrato se había forjado al calor de las vanguardias artísticas del primer tercio del siglo XX (desde el dada-surrealismo hasta el jazz negro y el bebop mestizo), y del devenir de las luchas sociales. Estas luchas desembocaron, lo quisiesen o no, en el wellfare state: casi pleno empleo, subsidios, ciertos derechos sociales, etc. Estas luchas habían transformado la composición técnica y tecnológica del trabajo, así como cambiaron las formas y los contenidos culturales de la creatividad social. El 1968 simboliza una cesura entre lo moderno y lo postmoderno, que ciertamente se había preparado un poco antes. El 1968 nos exige pensar la izquierda y la revolución de una forma distinta. El underground bohemio, y más tarde los hipsters, beatniks y hippies de los años cuarenta, cincuenta y sesenta; los jóvenes obreros que durante los años sesenta y setenta de manera multitudinaria rechazaron las culturas del fordismo político y económico; los estudiantes y los intelectuales críticos frankfurtianos y postestructurales, todos ellos emergieron desde los nuevos sedimentos preparados por estas formas de creatividad y luchas antagonistas que finalmente propiciaron la cesura. El 1968 marca simbólicamente la eclosión multitudinaria de un flujo contracultural y limial. Aproximaciones al límite de lo moderno. Flujos singulares en cada territorio: multitudinario y culturalmente agitado en EEUU, con sucesivas explosiones insurreccionales desde la primavera del 1964 en los ghettos negros; insurreccional en Italia hasta –y especialmente, en su prolongación hasta- el 1977; radicalmente imaginativo en la Holanda de los provos; intenso en la Alemania de los sesenta, y especialmente mitopoiético en el Mayo Francés. Común a todas estas emergencias globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido del autoritarismo, de las burocracias, del vanguardismo marxista y su dictadura del proletariado. Los insurgentes, de forma generalizada, apostaron por ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las corrientes de los socialismos utopistas y anarquistas: autogestión, asamblearismo, políticas prefigurativas y performativas en lugar de la política de la representación, democracia directa y participativa, lucha extraparlamentaria, etc.

Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, los sindicatos de masas y los partidos obreros, entraron en una profunda crisis con la proliferación de estos flujos de subjetividad, deseos y valores. Jamás se recuperarían. Antes del comienzo de los sesenta, esta crisis ya se veía venir. El horror de los crímenes estalinistas se hicieron públicos con la llegada al poder de Kruschev en 1953. El aura bolchevique se diluía. Y si para muchos de los militantes de las viejas generaciones el estalinismo no era suficiente motivo de desilusión, desde principios de los sesenta el tedio que causaban las burocracias político-sindicales y las distintas formas de autoritarismo liberal (escuela, fábrica, etc.) terminaron por volver irreconciliables las políticas de la contra-cultura con las de la vieja izquierda. El post del 1989 marcó el fin del socialismo real, pero el inicio de su final ha de buscarse en la cesura de los sesenta.

Si el 68 fue una ruptura con el socialismo real, del mismo modo deberíamos decir que rompió con las últimas declinaciones de la socialdemocracia y el comunismo sindical y electoral. En muchos países, los sindicatos y los partidos habían reformado sus políticas y se habían acabado por entregar a los brazos de las formaciones estatales capitalistas. 1968 fue el momento en el que, finalmente, tales organizaciones se mostraron no ya como un impedimento a lo revolucionario, sino como uno de sus enemigos declarados. Tanto en EEUU como en Francia como en Italia, así en el 1968 como en el 1977, los sindicatos y los partidos comunistas y socialdemócratas ejercieron de apagafuegos de las revueltas. Fueron formaciones reaccionarias frente la revolución cultural en curso. Tampoco el obrerismo que permanecía antagonista, supo, ni quiso, ni pudo, actualizarse y recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es decir, con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros no se entendían. Un buen ejemplo de ello fue la imposibilidad del diálogo, en el Congreso Internacional Anarquista de Carrara de 1968, entre los anarquistas clásicos y los jóvenes contraculturales de la nueva izquierda. Otro ejemplo de lo mismo lo fueron las continuas llamadas al orden de los partidos marxistas. Parar el desmadre de la juventud, este era su objetivo. Sucesivas llamadas al orden, que eran racionalmente justificadas bajo la excusa de que las “condiciones objetivas” no estaban dadas.

No es de extrañar esta disonancia. La contracultura y la nueva izquierda ponían en entredicho las formas de organización burocráticas y la moral del sacrificio (por la causa y por el trabajo redimido) de los socialismos heredados del XIX. También cuestionaban la primacía de lo económico que postulaba el obrerismo, y su idea de la determinación de lo político-cultural por lo económico. Los nuevos rebeldes ponían en tela de juicio la idea del proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas las previsiones obreristas, la revolución no era llevada a cabo por la “clase obrera” en tanto que clase, tampoco ocurría en el momento de máxima tensión de las contradicciones económicas. Por el contrario, la unión de los jóvenes con las clases intelectuales (que difícilmente lograban comunicarse con los obreros en huelga) cobraba un protagonismo inusitado. Y lo hacían, y estallaba el conflicto político, no ya en un momento de crisis económica sino en plena “edad dorada” del capitalismo. Sin darse las “condiciones objetivas” económicas, tantas veces invocadas, la transformación revolucionaria de las subjetividades construía sus propias condiciones de posibilidad. La revolución no se hace por deber (“condiciones objetivas” + “intereses objetivos”), sino por deseo, ya que todo es “subjetivo” u “objetivo” según se desee, ya que el deseo produce las condiciones (Deleuze y Guattari, 2004b).

Estas fugas contraculturales, bajo las que se expresaba una nueva distribución y formación social del deseo, se producían tanto en los sectores politizados y como entre los “apolíticos”. Sin embargo, a menudo los sectores politizados no consiguieron comprender las transformaciones en curso. Los sindicatos, los partidos, incluso una parte del movimiento estudiantil, intentaron “politizar” esta subversión de la forma que tradicionalmente se hacía: mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una identidad de clase trabajadora, “concienciándolos” dentro de la Economía Política (Goffman, 2005). Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones económicas: su lucha no era por tan solo por otra economía sino por cambiar la vida entera, experimentar con nuevas artes de amar (Fromm, 2007), una afectividad, una experimentación y una liberación sexual, una apología de Eros frente a Tanathos (Marcuse, 1984), una apuesta por una nueva convivialidad social y una comunitarización del saber (Illich, 1975), unos estilos de vida y unos valores distintos, muchas veces incompatibles o contrarios a los valores económicos, tal vez más cualitativos que cuantitativos (Vaneigem, 1998). En definitiva, el deseo de la “contracultura” rechazaba la Ética del trabajo, excedía el principio instrumental de la economía, y en su lugar se reterritorializaba la noción de “producción” en otra formación distinta: una creatividad, inconmensurable, de tipo artística, “la imaginación al poder”; es decir, una poietica irreductible a la “ley del valor”. De ahí el enorme éxodo de los jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de referencia central para los partidos y sindicatos de clase. Eran los tiempos de las “huelgas salvajes”. Pero, mientras los jóvenes obreros de la autonomia operaia italiana gritaban “Las fábricas serán nuestro Vietnam” (Balestrini y Moroni, 2006) y la Weatherman Underground al grito “Bring the war home” intentaba hacer lo mismo en Estados Unidos (Katsiaficas, 1997), se estaban produciendo una serie de cambios por los cuales la politización en los términos obreros perdía posibilidades: los jóvenes obreros preferían huir de las fábricas que quedarse y combatir desde dentro. Este éxodo tuvo un impacto decisivo en la economía. Eran frecuentes los índices de pérdidas de productividad de un 20% (Gorz, 1998). Pero una vez aplacada la revuelta, el deseo anti-fordista fue redireccionado por los dispositivos del capital y fue reterritorializado hacia el capitalismo cool, la virtual class, las clases creativas y el trabajo temporal y flexible neoliberal. Jerry Rubin simbolizaría el pasaje. En los sesenta fundó, junto con Abbie Hoffman, los contraculturales Yippies. Subjetividad capturada. Captura neoliberal de la contracultura. Rubin inauguraría en los ochenta el movimiento Yuppie.

Junto con el rechazo al trabajo fordista y fabril, los jóvenes inventaban formas de vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses de trabajo y meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias (Berardi, 2003). Este éxodo del trabajo en la sociedad de (casi) pleno empleo fue un rechazo a los viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como los obreros (y obreristas) socialistas y anarco-sindicalistas. El rechazo al trabajo fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez. En oposición al trabajo, o al matrimonio-de-por-vida, se practicaban formas flexibles y experimentales con las que combatir tales instituciones. “Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas contraculturales de 1967-68-69 ó 1977 fueron rebeliones contra lo que con Foucault (1984) podríamos llamar la “sociedad disciplinaria”, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la escuela y la universidad, la fábrica, la cárcel, la familia, etc. Todas estas instituciones fueron cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con las dos formas disciplinares tradicionales del antagonismo: el partido y el sindicato.

Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado (industrial) en tanto “sujeto revolucionario” privilegiado. Marcaron el fin de la clase obrera en tanto patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus antagonistas (Baudrillard, 2000). Los sesenta significaron también la aparición transversal de nuevos frentes de lucha, que aunque sus primeras expresiones han sido estatalizadas y desarmadas, sus últimas declinaciones (sus post) aún hoy permanecen vivos y abiertos: el feminismo, el anti-racismo, el pacifismo, el ecologismo, lo gay convertido en lo queer... También son herederos de este periodo de luchas los movimientos antimilitaristas y los neo-utopistas (en okupas urbanas o rurales). Todo esto forma collage con la subjetivización obrera. Ésta ya no es sino un componente más entre muchos y sin la vieja centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas. Todas estas singularidades, desde la cesura simbolizada por el 68, ya no podrán aspirar a nada más que una federación transversal; una articulación de las distintas singularidades antagonistas sin primacía de una de ellas ni subordinación de las restantes.

En cierto sentido, es a esta limitación, pero también a esta posibilidad de recomponer un sujeto político descentrado, a lo que algunos autores han hecho mención con el nombre de la “multitud” (Virno 2003; Negri y Hardt, 2006). Es decir, un sujeto que ya no es solamente una clase social sino una clase y algo más, un compuesto de múltiples singularidades irreductibles, que como tales, para perseverar en su singularidad, han de federarse de forma horizontal y dinámica. Como una red. La emergencia de la multitud como sujeto significa que ya no podrá construirse un “sujeto político” en los términos de la vieja identidad, que en definitiva remitía a un símbolo central (la clase, el proletariado) y a una práctica de poder que estaba en posición de explicar el resto (la explotación). En lo sucesivo, el Movimiento tendrá que vérselas con una multiplicidad de poderes que son combatidos y con una multitud de deseo e identidades irreducibles a la unidad. La multitud es siempre diversa y plural. Una multiplicidad de fugas subjetivas y contra-poderes que, al aceptarse la consigna “lo personal es político” lanzada por el movimiento feminista, ya no podrán ubicar a sus rivales políticos solamente en las grandes instituciones (Estado, escuela, etc.). El poder no desciende de ellas, sino que se produce en todas direcciones. Hay que disiparlo de los cuerpos, de la producción política de la corporalidad, en los intersticios de poder/saber de los que emerge el self, un espacio más íntimo que nuestra propia conciencia.

En las sociedades de la aceleración mediática (Virilio, 1996), surcadas por un sin fin de diásporas migrantes e itinerarios transculturales (Clifford, 1999), una larga y proliferante serie de subjetividades e identidades se convierten en referentes tremendamente cambiantes. Sociedades y movimientos sociales intensamente híbridos y heterogéneos. Multitud vs. Masa. Esta multitud heterogénea, así como no permite reducir sus singularidades a la unidad, tampoco permitirá reducir su diferencia a las viejas formas unitarias de las masas: el partido, el sindicato, y en última instancia, el Estado. Crisis de las políticas de la representación. Fin de las masas. Nacimiento de la multitud. La ambigua carne de la Multitud: el movimiento antiglobalización, Reclaim the Streets y la Critical Mass, el EZLN, los banlieusards parisinos, la insurrección argentina del 2001, el movimiento por la cultura y el software libre, los hackers, las manifestaciones globales contra la guerra, las asambleas de migrantes, la lucha de los precarios franceses contra el Contrato de Primer Empleo en el 2006, el movimiento aymará antes de Evo Morales, los okupas, las redes de acción contra las fronteras y los campamentos contra el cambio climático… Paso de la política de masas a la política de la multitud: la esencia de las masas es la indiferenciación, su actuar conjunto bajo una burocracia representativa (partido o sindicato), su caminar al unísono, su integración vertical, aunque sea bajo la forma de la democracia directa. La esencia de la multitud es su forma en red, su multiplicidad, la irreductibilidad de sus singularidades a una única bandera, y su desprecio de las políticas representativas. Crisis de la representación. “Que se vayan todos” –gritaban en Argentina. “No en nuestro nombre”-gritaban quienes se oponían a la guerra. El 1968 es la figura que simboliza esta cesura.

Posmodernidad y globalización - Entrevista a Fredric Jameson

2009-11-06T23:39:00.000-08:00

Archipiélago: Tal vez la aportación teórica por la que es más conocido para los lectores en lengua española sea su análisis marxista de la posmodernidad como «lógica cultural del capitalismo tardío», análisis que ha venido desarrollando en otras obras suyas durante los años 80. ¿Considera que, en lo esencial, aquel análisis sigue siendo válido? A grandes rasgos, ¿qué modificaciones ha supuesto la deriva reaccionaria de la cultura posmoderna, que ya señaló hace una década?

Fredric Jameson: No fue hace una década sino dos, hace veinticinco años que escribí este primer ensayo y desde luego habría modificaciones que realizar. Algunas personas sostienen que el posmodernismo ha tocado a su fin, sin embargo es preciso establecer una diferencia entre el posmodernismo como estilo y la posmodernidad como situación cultural. Existen diversos estilos en el seno del posmodernismo, y algunos de ellos han desaparecido al tiempo que han ido surgiendo otros. Pero la posmodernidad, tal y como la caractericé en aquella obra, sigue estando vigente e incluso en expansión. Lo que quizás habría que añadir ahora para destacar su relevancia es que finalmente posmodernidad y globalización son una misma cosa. Se trata de las dos caras de un mismo fenómeno. La globalización lo abarca en términos de información, en términos comerciales y económicos. Y la posmodernidad, por su lado, consiste en la manifestación cultural de esta situación.
En lo que se refiere a si es o no productiva, desde luego, cualquier situación histórica nueva acaba siendo productiva, o sea, produce toda una nueva cultura. Lo que nos debería interesar en este sentido es cuáles son las posibilidades de una cultura de oposición frente a una cultura posmoderna afirmativa, que en cambio se limita a reproducir el sistema. Ésta es una cuestión difícil de contestar porque no creo que, por ejemplo, se pueda o deba dictar a los artistas qué hacer o anticipar el tipo de cosas que hay que hacer. Creo que los artistas, a título individual, aunque quizás en menor medida en el campo literario, sí que ejercen algún tipo de oposición. La pregunta crucial que yo plantearía aquí, una pregunta para la que no tengo respuesta, la verdad, sería: ¿Pueden erosionar al capitalismo las formas de oposición cultural que surgen en un momento? ¿Precisa este sistema caracterizado por la posmodernidad y globalización el mismo tipo de oposición que la que se generó en la época de lo moderno? En el momento moderno hablábamos de subversión, crítica, oposición, pero me pregunto si todas estas formas de resistencia son realmente válidas en las condiciones presentes. Recuerdo ahora el título de un famoso libro de Sloterdijk, Crítica de la razón cínica. Mucha gente usaría esos términos para describir la situación, e incluso Zizek se refirió a ello en una conferencia a la que asistí en Los Ángeles el año pasado. Sí, creo que nos encontramos inmersos en una cultura de la razón cínica, en la que todo el mundo ya sabe todo de antemano, en la que ya no hay sorpresas, un momento en el que todo el mundo sabe lo que es el sistema y lo que hace, que el sistema no ofrece ilusiones a nadie y que simplemente está basado en el beneficio, en el dinero, etc. Si es así, si todos somos tan conscientes de este hecho, entonces es evidente que la función de la cultura de desenmascarar y revelar ese mismo hecho deja de ser necesaria. Aunque al mismo tiempo, si todos lo sabemos ¿por qué no resistimos? Estos son los nuevos tipos de interrogantes a los que hoy se enfrenta la cultura, y los que tendría que acometer una cultura posmoderna de izquierdas.
Archipiélago: La vieja guardia, pongamos Adorno, asociaba la oposición cultural con cosas como la música de vanguardia, la literatura modernista, mientras que la nueva crítica que surgió con su generación se centró más en los productos de la cultura de masas, los medios de comunicación, el cine, la TV, el vídeo, etc. ¿Qué otras diferencias hay entre la antigua lucha cultural y la posmoderna?
F. Jameson: Creo que la idea de oposición y subversión iba unida a la idea de vanguardia y a la propia diferencia entre alta cultura y cultura de masas. Una de las cosas importantes de la posmodernidad es que esa diferencia se diluye. En realidad, ya sucedía con Thomas Pynchon. No es que Pynchon fuera exactamente cultura de masas, sin embargo sí que estaba absorbiendo o impregnándose de la cultura de masas de un modo que no se había producido anteriormente en la literatura.
Pero volviendo a la pregunta, ¿cuál es el nuevo contenido de oposición o resistencia? ¿Se trata de una muestra de pluralismo cultural? Todo el mundo está a favor del pluralismo, pero lo cierto es que éste no va necesariamente unido a un programa político. Tampoco sé, igual que le sucede al resto, cuál sería el programa político adecuado, y mis sugerencias en realidad no son útiles en el plano político.
Creo que es preciso distinguir dos niveles y hablar de lo local y lo global no es una tontería en este punto. Desde luego, existen políticas nacionales donde se han producido ciertas conquistas democráticas y donde se han alcanzado algunos logros sociales, que están siendo destruidos por una nueva derecha conservadora muy agresiva. En este contexto no sé si se puede sostener una política radical, dado que uno parece obligado a defender una política de conservación del viejo Estado del Bienestar. Pero existe otro nivel, el de la cultura global, en el que ciertamente suceden y puede que sucedan otro tipo de cosas. Posiblemente esas cosas no se vayan a originar entre nosotros, en el Primer Mundo, en Europa o en Estados Unidos, son cosas que vendrán de otros lugares, quizás de lo que está sucediendo en América Latina, de lugares en los que se está fraguando una resistencia contra los países ricos. Podemos apoyar todo eso desde el interior de los países ricos, pero al mismo tiempo nos es muy difícil originar una política antiglobalización desde el Primer Mundo, desde nuestra posición acomodada. Podemos, desde luego, identificarla y apoyarla y eso es lo que ha representado Seattle, el Foro Social Mundial, el Foro Social Europeo. Son acontecimientos que se producen en un ámbito internacional, mientras que en el seno de los países se da otro nivel de política, y localmente otro. En realidad, en cierto sentido todos ellos están desconectados entre sí, aunque discurren en paralelo, simultáneamente, y una de las cosas que genera confusión política es el hecho de que no podamos identificar de forma inmediata cuáles son las grandes causas políticas de este momento. Esto también tiene que ver con la lentitud con la que está emergiendo un nuevo movimiento obrero internacional. Claro que el comercio internacional está operando, pero sus movimientos son muy contradictorios, y lo que es bueno para los trabajadores chinos resulta que es malo para los latinoamericanos y los españoles. La vieja izquierda moderna, la izquierda comunista, se basaba en una idea internacionalista, pero el espacio para que esa idea se desarrolle más no ha surgido aún.
Archipiélago: En su trabajo, la arquitectura y el urbanismo han desempeñado un papel central a la hora de determinar las características del capitalismo contemporáneo. Perry Anderson señaló ya posibles razones biográficas (el contacto en Duke con Venturi). ¿Podría explicarnos las razones teóricas de esta preocupación?
F. Jameson: Mi interés por la teoría arquitectónica se originó cuando algunos estudiantes de Arquitectura de la Universidad de Yale vinieron a verme y me dijeron: tenemos un nuevo decano, no le interesa la teoría en absoluto, ¿harías algo de teoría con nosotros? Y yo les dije que sí si me contaban qué estaba pasando en el mundo de la arquitectura. Fue un verdadero intercambio y me beneficié enormemente de él. Y fue así como llegué a conocer a algunos de los viejos arquitectos, justo en un momento en el que los arquitectos comenzaban a hacer teoría. Aparecieron algunas revistas estupendas, algunas todavía existen, y se convirtieron en un auténtico motor de la reflexión. Algunos la impulsaron más que otros: Peter Eisenman, por ejemplo, demostró tener una mente muy teórica. Gery, en cambio, no estaba tan interesado por la teoría. En cualquier caso, comenzaron a darse reflexiones muy interesantes desde el terreno de la teoría y todo aquello acabó por interesarme. Percibí entonces que era realmente en el campo de la arquitectura y de la producción arquitectónica donde antes se podía advertir una transformación en la producción de las artes, una transformación que cabría llamar «posmoderna».
Obviamente, también sucedía algo en la literatura, por ejemplo con Pynchon y gente parecida. Siempre surgía la pregunta: ¿es o no posmoderna esta literatura?, pero en la arquitectura se produjo una auténtica ruptura, toda una reacción violenta contra el movimiento moderno, contra Le Corbusier y demás, una rápida iniciativa para producir otras cosas, un regreso a ciertas formas de placer, etc. En fin, un cambio que traté de describir en mis ensayos. No creía, eso sí, que todo lo que se producía en el momento posmoderno fuera necesariamente bueno. Le Corbusier es una figura inmensa, pero pertenece al pasado, mientras que lo que se estaba haciendo resultaba, en sus distintas manifestaciones, algo realmente profético. Esto me dio la idea de que existía una auténtica ruptura y que algo nuevo estaba empezando a emerger, algo que era preciso explorar.
Luego está la cuestión de lo que yo llamo «lo espacial». A mi juicio hay modos simplistas de hablar de esto y no me gustaría contribuir a ello, pero en términos generales podría decirse que las grandes obras modernas, particularmente en la literatura, incluso en la pintura, plantean la cuestión del tiempo, del tiempo y la memoria, o más exactamente, la cuestión de por qué en cierto momento nuestro sentido del tiempo, del pasado, quedó debilitado. En cierta ocasión alguien me contó —y no sé si será cierto, si lo es resulta muy interesante, pero si no también es una buena fábula— que en este momento existen más personas vivas sobre la faz de la tierra que las que nunca hayan podido existir a lo largo de la historia. En este sentido, el presente se hace más importante que el pasado y conforme nuestro sentido del tiempo histórico ha cambiado, también lo ha hecho nuestro sentido del tiempo existencial. Si se presta atención a la obra de autores como Deleuze, y sobre todo a la idea deleuziana de esquizofrenia, advertimos que se trata de una filosofía del presente.
Hay, en efecto, un extraño presente absoluto en el que vive la gente y parece que el tiempo cede ante lo espacial, ante este sentido espacial de las cosas. Pues bien, éste pudo ser otro motivo por el que la arquitectura ocupó una posición más central en este nuevo sistema que llamamos posmodernidad. Además, tengo el presentimiento de que, aunque haya algunos escritores y poetas maravillosos, no van a volver a producirse grandes cosas en el campo de la literatura nunca más. Durante el movimiento moderno era el centro de todo ya que se pensaba que se estaba viviendo una total degradación del lenguaje, una degeneración que se ejercía desde los periódicos, desde las masas; una idea de derechas en cierto sentido. Y así surgió la idea de que quizás uno podría recobrar la pureza de una lengua original. Hoy en día, en cambio, todo el mundo entiende que la lengua está irremediablemente corrompida, que la esfera pública habita en el basurero de la lengua y que no puede ser purificada. Los poetas más interesantes de Estados Unidos, los llamados language poets (quizás se les conoce un poco aquí también), hacen poesía a partir de basura lingüística, recopilando piezas de esa lengua degradada. En el nuevo período, pues, la lengua deja de estar en el centro, mientras que el espacio, en sentido general, pasa a ocupar su lugar, junto con la llamada cultura visual, las imágenes, la société du spectacle, la publicidad, etc., o sea, series de imágenes que transforman el espacio, aunque incluso podríamos incluir a la música (cuando la gente se desplaza con sus walkmans no se limita a escuchar música, sino que consecuentemente el espacio también se transforma).
Pese a todo ello, lo cierto es que el espacio nunca fue un objeto preeminente para la teoría. David Harvey fue una de las pocas personas que puso en primer plano el lenguaje del espacio y de la geografía. Durante la guerra de Vietnam surgieron muchos geógrafos radicales, y él mismo se reconocería en esta corriente, pero con anterioridad a ese momento la geografía había sido un área menor. Sin embargo, en poco tiempo y desde distintos puntos de vista, la idea de espacio se convirtió en algo central para las personas y se fueron sumando más y más cuestiones apremiantes, como la del hecho mismo de ocupar el espacio, la del ciberespacio, del espacio informativo y la velocidad de las conexiones mundiales, etc.
Archipiélago: El bloqueo de la imaginación es otro problema al que ha prestado mucha atención, en relación, por ejemplo, con ciertos aspectos del antiurbanismo de Koolhaas o con la ciencia-ficción contemporánea. Parece que no se trata de volver a la utopía, sino de…
F. Jameson: En lo que se refiere a la utopía, creo que hay dos cuestiones relevantes. Una tiene que ver con una especie de impulso utópico que siempre está presente. Tiene que ver con la colectividad, la felicidad, el cuerpo. Gran parte de lo que pensamos sobre la degradación de la cultura contemporánea se alimenta de ese impulso. Es un sentido de utopía que late en todas partes. Lo que, sin embargo, no siempre está presente son representaciones de la utopía, ya que éstas surgen en oleadas. En Estados Unidos, por ejemplo, el gran momento para las utopías fue la década de 1890, el período del Movimiento Progresista, de la formación de los sindicatos, de los iww (Industrial Workers of the World), los wooblies,1 etc., un período en el que la gente experimentó verdaderos cambios históricos y se sintió interpelada a imaginar otros futuros que, quizás, ahora puede que no nos parezcan nada atractivos, pero que realmente formaron parte del imaginario de esos movimientos. Después nos encontramos con la década de 1960, un período en el que también se asistió a un florecimiento de las utopías, en gran medida gracias a la segunda ola feminista (que también estaba presente en el primer período, en el primer momento de las utopías feministas). En nuestra época también han empezando a emerger algunas nuevas utopías, pero el fenómeno ha adquirido mucha más importancia política que antes, dado que cada vez nos ha resultado y nos resulta más difícil imaginar algo distinto a lo existente. Recordad, por ejemplo, la célebre expresión de la Sra. Thatcher: «No hay alternativa al capitalismo». El problema político al que nos enfrentamos desde hace tiempo es que no hay alternativa a la utopía.
La utopía, sin embargo, sigue siendo el primer paso en la emergencia del futuro y, por eso, cosas como la ciencia-ficción actual están tan relacionadas con lo que comentaba anteriormente, o sea, con el problema del tiempo histórico. Vivimos en un período en el que nuestro sentido del pasado sólo se corresponde con un montón de imágenes y de simulacros y en el que el futuro es cada vez más difícil de imaginar. La ciencia-ficción, con todo, parece que siempre había sido la forma en la que era posible imaginar algo y en la que se podía poner a prueba el futuro en un sentido bueno y malo. O, más exactamente, yo diría que el sentido de la ciencia-ficción consistía en demostrar lo difícil que resulta imaginar un futuro diferente, algo que no es necesariamente malo, dado que fuerza a la gente a tratar de pensar y a adoptar distintas iniciativas.
Volviendo al tema general, diría que con el conjunto del movimiento antiglobalización también estamos asistiendo una vez más al surgimiento de todo tipo de utopías. Estuve en el Foro Social en Porto Alegre y allí era posible ver distintos movimientos tratando de imaginar distintas versiones del futuro. Lo importante, de hecho, sería intentar darse cuenta de cuál está siendo la tendencia histórica y tratar de ver cómo la gente está pensando en alternativas. Parece que asistimos a una situación límite, por ejemplo, a una situación en la que todo el trabajo sobre la faz de la tierra es trabajo asalariado, en la que se produce una destrucción total de la agricultura, una transformación global de cualquier cosa en mercancía. De modo que es desde ahí desde donde estamos tratando de imaginar. No creo que haya razones para el pesimismo en todo esto.
Archipiélago: Uno de los grandes problemas a la hora de pensar la globalización es el papel que juega Estados Unidos en ella. Antonio Negri cree que, a pesar de su preponderancia, Estados Unidos manifiesta una incapacidad para dirigir el proceso de globalización (igual que le ocurriría a cualquier otro Estado). De hecho, en opinión de Negri resulta confuso hablar de imperialismo y sería mejor pensar en una idea de imperio con naturaleza no estatal. Usted, en cambio, en artículos como «Globalización y estrategia política», parece afirmar lo contrario. ¿Es así? ¿Podría explicarnos su opinión sobre el papel del Estado-nación en el proceso de globalización y de cómo se sitúa realmente Estados Unidos en ese proceso?
F. Jameson: Creo que es preciso recordar que ambos, Michael Hardt y Toni Negri, son italianos, y que de algún modo para ellos imperio significa imperio romano, no el imperio del imperialismo. El imperialismo se corresponde más bien con un orden anterior al capitalismo y por eso seguir utilizando la misma palabra genera cierta confusión. Cuando ellos hablan de imperio, lo interpreto en ese sentido, en el del imperio romano: nos hallamos ante un imperio del que forman parte Estados equiparables y existe determinado modo de ciudadanía global; los europeos y los americanos, digámoslo así, detentamos cierta ciudadanía global de la que, en cambio, carecen otros países, o sea, los bárbaros de la periferia del imperio romano. Sin embargo, en grandes momentos de crisis, de repente se produce un estado de excepción en el que una única potencia dirige todo. Esto es lo que creo que vienen a decir ellos. No se trata de que Estados Unidos como nación sea ahora de algún modo la única nación. Existen muchas corporaciones multinacionales que no son estadounidenses, que son europeas, o japonesas, o de muchos otros sitios, lo cual no quita que, en el estado de excepción bajo el que vivimos, los estadounidenses se erijan como dirección de todo el imperio. Parece claro, por ejemplo, a tenor de las elecciones que se celebraron ayer en España (14-3-2004), que no todo el mundo está dispuesto a aceptar la hegemonía de Estados Unidos. Incluso parece evidente que, cuando la excepción acaba, Estados Unidos puede volver a ocupar su lugar entre las naciones y puede hacer algún caso a las Naciones Unidas. Comprendo el debate sobre si la globalización es esencialmente estadounidense, pero no creo que se trate de una discusión realmente productiva. Estados Unidos está en el centro de todo el asunto, pero no se trata de Estados Unidos en sí mismo, sino, poniéndolo en otros términos, del capitalismo.
Al mismo tiempo, creo que Estados Unidos no es exactamente una nación como el resto de las naciones y es así por distintos motivos. Para empezar, nuestra política es algo diferente. Una de las cosas importantes que trajo consigo el colapso del socialismo fue el colapso del federalismo. Existe, sin duda, una crisis del federalismo en la Unión Soviética, aquí en España, en Canadá, en Irlanda, en Inglaterra. Pero algo parecido también pasaría, creo, en Estados Unidos. En la década de 1960 ya surgieron algunas voces (algunas utopías surgieron de ahí) que hablaban de las siete naciones de Estados Unidos. Luego se llegó a hablar de nueve, las nueve naciones de Norteamérica. Sólo acudiendo a la geografía podemos pensar, en efecto, en el Sur, los Apalaches, Quebec, la costa Noroccidental, California, Arizona, etc. La cuestión es: ¿por qué no se escinde, por qué no se desune Estados Unidos? Mi respuesta es que no lo hace porque el universo de la cultura de masas en Estados Unidos es un factor clave de nivelación. No es un factor político en un sentido inmediato, pero sí en un sentido más amplio gracias al cual se produce ese proceso de igualación. En el Sur, donde vivo yo, la gente tiene distintos acentos y sus propios movimientos locales; y hay gente que ondea la bandera confederada, algo que, evidentemente, también implica un asunto racial. En cualquier caso, si el impulso separatista no crece es por la cultura de masas. En esto, el capitalismo americano sí que fue pionero. No teníamos una aristocracia que tuviera que ser desplazada, una cultura de clases anterior, una casta cultural, y esto hizo de Estados Unidos un lugar muy diferente. Con todo, quizás estos asuntos ya no son los más importantes para el análisis del papel general que desempeña Estados Unidos en la situación actual.
Por otro lado, nos tenía que tocar todo el equipo de Bush, como si alguien de la Casa Blanca hubiera salido a comprar un ejemplar de Imperio y al enseñarlo allí dentro alguien dijera: «¡Oye, esto sí que es una buena idea!, ¡llevémosla a cabo!». Es como si esa idea ya estuviera en el guión, como si fuera parte del capitalismo global. También habría que tener en cuenta que el equipo de Bush encarna una facción del capitalismo global que no es la que representa a la industria informática. De acuerdo con ciertos análisis, los partidarios de Bush lograron tomar el poder en el seno del Partido Republicano gracias a la crisis de la economía informática: el grupo que la representaba fue incapaz de jugar un papel de importancia en la política conservadora general y por eso fue sustituido por ese otro grupo. Este tipo de fenómenos pertenece a la naturaleza del capitalismo y lo mínimo que puede hacer la izquierda es combatirlos.
Creo, también, que sería posible formar alianzas entre naciones con una jerga económica distinta. Samir Amin acuñó una palabra maravillosa que en inglés se traduce como delinking («desligarse»). Resulta muy difícil imaginar cómo podría desligarse un país. Cuba, por ejemplo, ¿cómo va a desligarse del resto? Sin embargo, una agrupación entre, pongamos, Brasil con Lula, Argentina, etc., una agrupación así hasta cierto punto podría llegar a desligarse del fmi. Si contáramos con un grupo de Estados europeos que adoptara una posición antineoconservadora, esto también podría constituir una suerte de contrapeso. Hasta el momento, Europa ha intentado algo, Japón, en cambio, se muestra increíblemente débil y poco dispuesto, pero China está demostrando que posee un espíritu innovador sorprendente, y en cierto modo se ha mantenido desligada, aunque en estos momentos no podemos contar con que China lleve a cabo una política realmente radical, igual que tampoco podía esperarse en tiempos de Mao.
Archipiélago: En alguna ocasión ha afirmado que el 11 de septiembre no puede considerarse un acontecimiento que realmente haya transformado las condiciones políticas del mundo. En su opinión, la principal consecuencia del atentado ha sido la legitimación de un gobierno que hasta entonces estaba seriamente cuestionado. También ha subrayado la importancia que ha cobrado lo religioso como fenómeno político tras la descomposición de la política radical de izquierdas. Quizás, como para Zizek, sea un síntoma del fracaso del proyecto revolucionario. Por último, ¿qué relación guarda el éxito de Bin Laden con el proceso de militarización de la política internacional? ¿Qué ha supuesto la invasión estadounidense de Iraq?
F. Jameson: Obviamente, se produjeron hechos horribles, pero creo que en Estados Unidos el eslogan de que tras el 11 de septiembre todo cambió se ha convertido en algo verdaderamente asqueroso. En realidad significa que después de esta fecha el gobierno de Bush y su política de seguridad no van a cambiar, que es lo que necesitamos, y que no hay otra posibilidad. Y eso es justamente lo que —creo— debería negarse rotundamente. Sí, debería negarse ese tipo de periodización, aunque sabemos que fue un trauma y que a los traumas les sigue toda clase de efectos colectivos.
En términos políticos estos atentados siempre son contraproducentes, siempre desencadenan lo opuesto a lo que pretendían, a no ser que la intención a la que respondan sea ésa, es decir, la de provocar justamente lo contrario. En los años 60 y 70, estaban los provos2 y después los alemanes, y su teoría era la siguiente: el Estado es implícitamente fascista y debemos hacer emerger ese fascismo para que todo el mundo lo vea. Lo sacaron a la luz, de acuerdo, pero no pasó nada, probablemente porque estaban en lo cierto, o sea, el Estado era fascista. Lo importante es que semejante acción no dio lugar a una revolución o algo por el estilo, sino más bien a un fortalecimiento del aparato de control y seguridad del Estado y a una auténtica contraofensiva política.
Ahora tenemos a Al Qaeda y, aunque todo sea obra de ella, en realidad no sabemos qué visión política hay detrás. Quizás, como en otros casos, una organización así tenga que ver más con una forma de vida que con la búsqueda de una revolución; quizás consista en una forma con la que cierta gente da a sus vidas un sentido similar, algo en torno a lo cual se organiza todo lo demás, pero realmente no es algo —creo yo— de naturaleza política. Lo que sí es político es otra cosa, algo que, sin embargo, quizás expresaría en términos distintos a los de Zizek. No creo que se trate de un mero síntoma, sino más bien de una misión islámica de algunos, de Bin Laden, por ejemplo, contra la forma de vida occidental.
Creo que en Irán una prominente figura iraní inventó la palabra «Occidintoxicación» (westoxification) para designar la amenaza representada por cualquier elemento del modo de vida occidental: el capitalismo, el cristianismo y todo lo demás. Quizás todo empezó así, o sea, como una forma de revuelta contra estos elementos. Evidentemente, se adoptó una postura conservadora teniendo en cuenta la posición de las mujeres en el Islam, aunque no tenía por qué haber sido así, pero lo cierto es que resurgió coincidiendo con el fin de las alternativas de izquierdas. Apareció, en efecto, después de que se produjera un vacío, una situación que no se planteó únicamente a causa del derrumbe de la Unión Soviética. No, ese vacío ya se había producido, en realidad, con la masacre de los partidos comunistas en Iraq, en Indonesia, por todas partes al Este de Egipto, masacres a las que contribuyeron los estadounidenses. La cuestión, pues, es la aparición de una gran crisis social, pero ya en ausencia de la izquierda. En este contexto apremiante, este tipo de religión politizada parece venir a colmar ese vacío, pero ya sin los propósitos de un movimiento anticapitalista (Bin Laden, recuérdese, es un hombre muy rico, su familia es increíblemente rica, muy amiga de los Bush y compañía). Desde una perspectiva marxista, pues, no estamos ante un movimiento que ataque las bases económicas de todo el tinglado, sino más bien ante un desplazamiento hacia cuestiones de forma de vida, religión… o sea, ante un giro cultural.
Respecto a los hechos que han ocurrido aquí en Madrid (11-3-2004), cualquiera puede llegar a la conclusión de que es preciso salirse de la guerra de Bush. Evidentemente, es una de las conclusiones que está sacando la gente y sin embargo, en un sentido más amplio, es justamente la típica cosa invariablemente utilizada por los gobiernos conservadores como parte de su propaganda. Con esto —entiéndaseme bien— no quiero infravalorar el sufrimiento de la gente, el dolor que acarrea todo esto, la estupidez que supone volar por los aires trenes llenos de trabajadores, estudiantes, etc. Pero el problema es que cuando dices otras cosas te pueden calificar de desalmado, igual que le pasa al que crítica a Israel y que acaba siendo tachado de antisemita. De algún modo tenemos que ser capaces de criticar la utilización política de un trauma. A mi modo de ver, el trauma ya se ha utilizado de una manera políticamente determinada, como en el caso de Bush. Por muy terrible que sea, es preciso ser conscientes de los efectos perversos que desencadena en el contexto político interno.
Archipiélago: Quizás el problema podría verse de otra manera, quizás, en términos de Zizek, podríamos decir que respecto a Marx estamos bastante de acuerdo, mientras que el problema sigue siendo Lenin. Es decir, la razón de la ineficacia de la izquierda reside menos en el análisis teórico que en las cuestiones prácticas de la organización y la estrategia. ¿Cuáles son, en su opinión, las características básicas del nuevo sujeto político revolucionario global? ¿Cuáles son sus prioridades estratégicas? ¿Cómo ve la relación entre el llamado «movimiento antiglobalización» y el movimiento contra la guerra?
F. Jameson: Sí, un daño serio provocado por Al Qaeda ha sido el giro del movimiento antiglobalización hacia el movimiento antiguerra, y con esto tampoco quiero decir que no sea importante crear un movimiento antiguerra. Si nos fijamos en los años 60, en Estados Unidos, por ejemplo, vemos que el movimiento en contra de la guerra de Vietnam deja de tener efectos políticos justamente después de la guerra. Frente a ejemplos como ése, el movimiento antiglobalización parece haber sido mucho más prometedor y por eso sería bueno que siguiera en movimiento y que se desarrollase más, pase lo que pase en el frente de la guerra. Podría ser que se produjera un fortalecimiento del movimiento antiglobalización a causa de la guerra, pero es más importante que exista un movimiento anticapitalista, no simplemente pacifista —repito—, sea cual sea la posición que sostengamos al respecto.
En lo que concierne al problema de la organización, es cierto. El concepto político básico sobre el que aún tenemos que pensar es el de organización, en un sentido general, y en el de partido, en un sentido particular. La gente, sin embargo, se ha sentido tan asqueada por la tradición comunista y por el concepto general de partido que sencillamente tiende a rechazarlo o a ignorarlo. En estos momentos, diría uno, la mayor parte de la izquierda es anarquista o anticomunista y, por lo tanto, se siente mucho más atraída hacia nociones como la de espontaneidad, irrupción y similares. Creo que una de las debilidades de Imperio es que proviene de una tradición anticomunista, o sea, de una tradición de oposición a los partidos comunistas. Su idea de «multitud» implica un movimiento más espontáneo en contra del sistema. Sin embargo, más tarde o más temprano…uno no puede limitarse a organizar una concentración o una manifestación; estas cosas tienen que ir dirigidas hacia una meta, y para eso es preciso desarrollar reflexiones nuevas, nuevas ideas sobre la organización o, más exactamente, nuevas ideas internacionales sobre la organización. Parece claro que la globalización tiene muchos efectos positivos, siendo uno de ellos el hecho de que ahora la izquierda puede establecer estas conexiones, al igual que las puede establecer la banca o el comercio. Pero eso es justamente lo que no se ha logrado aún. Laclau y Mouffe lo expresan de manera brillante mediante la noción del «significante vacío», la noción de «equivalencia». Yo mismo recurro a veces a la palabra combination, una antigua palabra inglesa que remite al movimiento obrero del siglo XIX, que ya no empleamos mucho con este sentido, pero que es una buena idea, porque enfatiza la idea de una política de alianzas. De algún modo asistimos a eso, a una política de las alianzas que se basa en lo que Laclau llama «proyección de equivalencias», o sea, uno de estos significantes vacíos.
Con todo, no creo que Laclau y Mouffe precisen suficientemente el significado de todo esto. En último término, tiendo a pensar que esa proyección es siempre de carácter económico y que gira en torno a la idea de identificar un enemigo. Lo productivo del movimiento antiglobalización fue eso: de repente, de nuevo y por primera vez, se logró identificar a un enemigo. Eso es lo que hicieron tantos movimientos: los Sin Tierra en Brasil, los trabajadores en otras regiones, los nacionalistas en distintos países dirigidos por Estados Unidos o por compañías globalizadas, todos pudieron unirse a través de la identificación de ese foco común. Quizás esto constituya un punto de partida para pensar cómo se puede producir una política de alianzas que sea verdaderamente una política antiglobalización. Negri y Hardt han escrito un nuevo libro titulado Multitud, no lo he leído aún y quizás introduce ideas más concretas. A pesar de todo, no creo que ninguno de nosotros tenga la solución. Lenin es para muchos de nosotros un magnífico ejemplo de cómo pensar políticamente, es verdad; pero eso no significa que podamos volver atrás y fundar un partido bolchevique ni nada por el estilo. Es un ejemplo de inteligencia política, que es justamente lo que hoy necesitamos.
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De Fredric Jameson recordamos los siguientes libros en español: Las semillas del tiempo (Madrid, Trotta, 2000), El giro cultural (Buenos Aires, Manantial, 1999), Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo (con Slavoj Zizek, Barcelona, Paidós, 1998), Teoría de la posmodernidad (Madrid, Trotta, 1996), La estética geopolítica: cine y espacio en el sistema mundial (Paidós, Barcelona, 1995), El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (Barcelona, Paidós, 1995), Imaginario y simbólico en Lacan (Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1995), Documentos de cultura, documentos de barbarie (Madrid, Visor, 1989) y La cárcel del lenguaje (Barcelona, Ariel, 1980). En el nº 52 de Archipiélago puede leerse «El imaginario de la globalización: cosas que nunca te dije».
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© Copyright 2004 Revista Archipiélago Este artículo, aparecido en el número 63 de la revista Archipiélago, se publica bajo la licencia CreativeCommons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 2.0. Permitida la reproducción y difusión literal de este artículo por cualquier medio siempre que sea sin ánimo de lucro y esta nota se mantenga.
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Esta entrevista se realizó en Madrid, el lunes 15 de marzo de 2004, y en ella participaron Hugo Romero, Maggie Schmitt, Amador Fernández-Savater y Ramón del Castillo. Ha sido transcrita y traducida del inglés por Maggie Schmitt, Cristina Vega y Ramón del Castillo.
1
En 1905, algunos sindicatos opuestos a la Federación Americana del Trabajo crearon la organización Industrial Workers of the World, los wooblies, como se les conoció popularmente, porque los inmigrantes tenían muchas dificultades para pronunciar las siglas iww. Se trataba de un organismo radical de imaginario próximo al sindicalismo revolucionario que protagonizó huelgas y conflictos sociales de gran violencia en los años 1908-1914. Llegó a tener unos 100.000 afiliados en 1914 [N. del E.]
2
En 1966, Roel Van Duyn, Rob Stoll y Jasper Grootweld fundaron Provo, sacando a Ámsterdam de su sopor, inundando la ciudad de bombas de humo y ridiculizando sus costumbres de suizos. Provo hizo el saque de honor del movimiento underground. Los diggers de San Francisco, It y Oz en Inglaterra o el Movimiento 22 de marzo en mayo del 68 aprendieron sus lecciones y comprendieron su mensaje: sacudir a la opinión pública con ideas rápidas y brillantes, capaces de reducir hasta la hosquedad más profunda, someter a la autoridad a una cuestión de risa, poner en compromiso a la democracia y sacar a la calle los problemas fundamentales que se dejaban de lado en la política oficial: urbanismo, consumo, poder, contracultura, etc. [N. del E.]

Waking Life - por iscariote

2009-11-03T12:51:00.000-08:00

Me tope con este buen trabajo realizado por iscariote en taringa

Waking Life

Viene de acá:

VERLA ON LINE

BAJARLA

(El personaje principal entra a un edificio blanco -con vidrieras- y se acerca a un hombre sentado en una silla, Jason T. Hodge: )

- Che ¿cómo te va?
- Sabés, dicen que los sueños sólo son reales mientras duran. ¿No podrías decir lo mismo de la vida? Mirá, hay muchos de nosotros que estamos por ahí trazando un mapa de la relación mente-cuerpo, de los sueños. Nos llaman onironautas. Somos los exploradores del mundo de ensueño. Realmente, son sólo dos estados opuestos de conciencia que en realidad no se oponen, en absoluto. Mirá, en el mundo de vigilia, el sistema neuronal inhibe la activación del carácter vívido de los recuerdos. Y esto tiene sentido evolutivo. Fijate, estarías desadaptado a la percepción de la imagen de un depredador que se confundiría con el recuerdo de uno, y viceversa. Si el recuerdo de un depredador evoca una imagen perceptiva, estaríamos corriendo del baño cada vez que tuviesemos un pensamiento aterrador. Por lo tanto, tenemos estas neuronas serotónicas que inhiben las alucinaciones y que se inhiben a ellas mismas durante el sueño M.O.R. (REM). Y esto permite que los sueños parezcan reales, al mismo tiempo que se evita la competencia con otros procesos perceptivos. Por esta razón, los sueños se confunden con la realidad. Para el sistema funcional de actividad neuronal, que crea nuestro mundo, no hay diferencia entre soñar una percepción y una acción, y la percepción y acción despiertas.
***
(Un tipo toca el ukelele, Guy Forsyth: )
- Tuve un amigo que me dijo una vez que el peor error que podés cometer es pensar que estás vivo, cuando realmente estás dormido en la sala de espera de la vida. El truco es combinar tus habilidades racionales despiertas con las posibilidades infinitas de tus sueños. Porque si podés hacer eso, podés hacer cualquier cosa. ¿Alguna vez tuviste un trabajo que odiaste? ¿En el que te rompías trabajando? ¿Alguna vez, después de un largo y duro día de trabajo, en el que finalmente te fuiste a casa, te metiste a la cama, cerraste los ojos, y te despertaste de inmediato, dándote cuenta de que todo el día en el trabajo había sido un sueño? Es bastante malo que vendas tu vida despierta por... por un salario mínimo, pero ahora ellos tienen tus sueños gratis.
***
(El personaje principal ve a un amigo sentado en una silla, John Christensen: )
El personaje principal dice:
- Che, loco, ¿qué hacés acá?
- Me imagino a mí mismo como el lubricador social del mundo de ensueños, ayudando a las personas a convertirse en lúcidas un poco más fácil. Sabés, truncar todas las cuestiones de miedo y ansiedad y sólo rockanrrolear.
- Con “convertirse en lúcidas” te referís simplemente a saber que estás soñando, ¿verdad?
- Sí. Y entonces podés controlarlo. Son más realistas y menos extraños que los sueños no-lúcidos.
- Sabés, me acabo de despertar de un sueño. No era un sueño típico. Parecía más como si yo hubiese entrado en un universo alternativo o algo así.
- Sí, es real. Quiero decir, técnicamente se trata de un fenómeno del sueño, pero podés tener mucha puta diversión en tus sueños. Y, por supuesto, todo el mundo sabe que la diversión es lo que manda.
- Si.
- ¿Y? ¿Qué es lo que pasaba en tu sueño?
- Oh, un montón de gente, un montón de charla. Sabés, algo de ello era como absurdo, como una película bizarra o algo así. La mayoría era sólo gente que hablaba de lo que sea, intensamente en realidad. Me desperté pensando de dónde todas estas cosas habrán salido.
- Podés controlarlo ¿sabés?
- ¿Vos tenés estos sueños todo el tiempo?
- Claro que sí, carajo. Siempre estoy tratando de sacar lo mejor de ello. Pero el truco es, que tenés que darte cuenta de que estás soñando, en primer lugar. Tenés que ser capaz de reconocerlo. Tenés que ser capaz de preguntarte, "Che, loco ¿éste es un sueño?" Fijate, la mayoría de la gente nunca se preguntan a sí mismos eso, cuando están despiertos, y especialmente cuando están dormidos. Parece como que todos andan sonámbulos por su estado de vigilia, o como si anduvieran “sonámbulo-despiertos” por sus sueños. De cualquier manera, no van a conseguir mucho de eso.
- Lo que me hizo caer en la cuenta de que en realidad estaba soñando, eh, fue mi reloj digital. Realmente no pude leerlo. Era como si todos los circuitos estuvieran hechos bolsa o algo.
- Sí, eso es muy común. Y las letras chicas son bastante difíciles también. Muy inestables. Otra buena pauta es tratar de prender y apagar la luz. Realmente no se puede hacer. Si ves un interruptor de luz cerca, encendelo y apagalo y mirá si funciona. Esa es una de las pocas cosas que no podés hacer en un sueño lúcido. Pero qué puta. Puedo volar por ahí, tener una interesante conversación con Albert Schweitzer. Puedo explorar todas estas nuevas dimensiones de la realidad, por no mencionar que puedo tener la clase de sexo que quiera, lo que es muy bueno. Pero no puedo prender y apagar la luz. ¿Y qué?
- Pero que es como una de las cosas que hacés para probar si está soñando o no, ¿verdad?
- Sí, como te digo, podés entrenarte totalmente para reconocerlo. Quiero decir simplemente presioná un interruptor de luz de vez en cuando. Si las luces están encendidas, y no las podés apagar, entonces lo más probable es que estás soñando. Y entonces podés irte directo al grano. Y creeme, es ilimitado. Che, ¿sabés en qué estuve trabajando recientemente?
- ¿En qué?
- Loco, es muy ambicioso, pero estoy mejorando en ello. No me vas a creer. ¡Visión de 360º, viejo! Puedo ver en todas las direcciones, Muy loco, ¿verdad?
- Sí, loco. Bueno, me tengo que ir, viejo.
- Dale, nos vemos. Super profundo muy temprano en la madrugada de tu día.
- ¿Qué significa eso?
- Bueno, ¿sabés? Nunca lo entendí. Tal vez vos puedas. Este tipo siempre me lo susurra al oído. Louis. Es un personaje recurrente de mis sueños.
(El personaje principal presiona el interruptor de la luz mientras se va de ahí -4 veces y media- y la luz permanece encendida. El otro tipo se encoge de hombros. Y el personaje principal comienza a flotar y sigue hacia la próxima parte.)
***

(Entramos a una sala de cine donde, en la pantalla, vemos una película de dos hombres que están hablando. El primer orador es el cineasta Caveh Zahedi - a la derecha en la imagen- y el segundo es el poeta David Jewell. )
EL MOMENTO SAGRADO.
Caveh Zahedi dice:
- El cine, en su esencia es, bien, trata de una introducción a la realidad, y es que, como, la realidad es en verdad reproducida. Y para él, podría sonar como un médium cuentista, de verdad. Y él se siente como, eh... como... como... como si la literatura fuera mejor para contar una historia. Sabés, y si contás una historia o incluso un chiste, como "Este tipo entra a un bar y, ya sabes, ve a un enano", eso funciona muy bien porque te estás imaginando a este tipo y a este enano en el bar y hay esta especie de aspecto imaginativo de ello. Pero en el cine, no hay eso porque en realidad estás filmando a este tipo específico, en un bar específico, con un enano específico, de una determinada altura, que tiene un aspecto determinado, ¿no? Así como, eh, para Bazin, lo que la ontología de la película tiene que hacer es lidiar con, ya sabés, con que la fotografía también tiene una ontología. Excepto que se añade esta dimensión de tiempo, y este mayor realismo. Y así, como se trata de ese tipo, en ese momento, en ese espacio. Y, sabés, Bazin es como un cristiano, por lo que, como que considera que, ya sabés, Dios, obviamente, terminó con, todo... él cree, para él la realidad y Dios son lo mismo. Sabés,... y lo que la película está realmente capturando es como la encarnación de Dios, su creación. Y en ese mismo momento, Dios se manifiesta así. Y lo que la película podría capturar si nos estuviera grabando a nosotros ahora mismo sería como a Dios como esta mesa, y a Dios como tú, y a Dios como yo y a Dios mirando de la forma como miramos ahora mismo, y diciendo y pensando lo que estamos pensando ahora mismo, porque todos somos la manifestación de Dios en ese sentido. Así que la película es en realidad como un registro de Dios, o de la cara de Dios, o de la siempre cambiante cara de Dios. Tenés un mosquito. ¿Querés que te lo mate? Ahí está.
- ¿Lo agarré?
- Sí, le diste.
- Y como la cuestión de Hollywood es grabar películas y tratar de hacer de médium cuentista en el que se toman estos libros o cuentos, y luego gustan, ya sabés, y entonces hay un guión, y hay que tratar de encontrar una persona que encuadre en la cosa. Pero es ridículo, porque no está, no debería estar basado en el guión. Debería basarse en la persona, ya sabes, o la cosa. Y en ese sentido, casi consiguen tener todo este sistema de estrellas, porque entonces se trata de esa persona, ya sabes, en lugar de la historia. Truffaut siempre dijo que las mejores películas no están hechas... las películas... Los mejores guiones no hacen a las mejores películas, porque tienen esa clase de narrativa literaria lo que como que te esclaviza al guión. Las mejores películas son las que no están atadas a esa escalvitud. Así que no sé. Toda esa cuestión de la narrativa me parece, eh... Obviamente, hay narrativa en el cine porque pasa en el tiempo, de la misma forma que hay narrativa en la música. Pero, sabés, no es primero pensar en la historia de la canción, y luego hacer la canción. Tiene que salir de ese momento. Y eso es lo que tiene la película. Es justo ese momento, que es sagrado. Sabes, como este momento, es sagrado. Pero cuando caminamos por ahí no es sagrado. Caminamos por ahí como si hubieran algunos momentos sagrados y están todos esos otros momentos que no son sagrados, ¿verdad? Pero este momento es sagrado, ¿no? Y si la película pudiera dejarnos ver eso, como enmarcándolo para que lo veamos, como: "Ah, este momento. Sagrado." Y así, "Sagrado, sagrado, sagrado", momento a momento. Sin embargo, ¿Quién puede vivir así? ¿Quién puede decir "Guau, sagrado"? Porque si yo te viera y realmente sólo te dejara ser sagrado, no sé, yo, como que, dejaría de hablar.
- Bueno, estarías en el momento, quiero decir...
- Sí
- El momento es sagrado.
- Sí, pero me gustaría estar abierto. Y entonces te miraría en los ojos, y lloraría y me gustaría sentir todas estas cosas y eso no es muy cortés. Quiero decir, que te haría sentir incómodo.
- Bueno, también te podrías reír. Quiero decir, ¿por qué llorar?
- Bueno, porque... No sé. Yo, tiendo a llorar.
- Uh. Bueno... Está bien...
- Bueno, vamos a hacerlo ahora mismo. Vamos a tener un momento sagrado.
- Bien.
(Pasan un largo rato mirándose el uno al otro)
David Jewell dice:
- Todo es por estratos, ¿no?
- Si.
- Quiero decir, está el momento sagrado y luego está la conciencia de tratar de tener el momento sagrado, de la misma manera que en la película, el momento está realmente pasando, pero entonces el personaje pretende estar en una realidad diferente. Y están todos estos estratos. Y, uh, yo estaba entrando y saliendo del momento sagrado mirándote. No puede ser un... Vos sos único en ese sentido, Caveh. Esa es una de las razones por las que te disfruto. Podés... meterme en eso.
(Ellos se convierten en nubes mirándose el uno al otro)
***

(Cuatro pibes caminando por la calle. Y hablan por turnos)
Brent Green:
- Si el mundo que nos vemos obligados a aceptar es falso y nada es verdad, entonces todo es posible.
E. Jason Liebrecht:
- En el camino de descubrir lo que amamos, nos daremos cuenta de todo lo que odiamos, todo lo que bloquea nuestro camino a lo que deseamos.
Nicky Katt:
- El confort nunca será confortable para aquellos que buscan lo que no está en el mercado.
Adam Goldberg:
- Un cuestionamiento sistemático de la idea de la felicidad. Vamos a cortar las cuerdas vocales de cada orador facultado. Estiraremos los símbolos sociales a través del espejo. Devaluaremos la moneda de la sociedad.
Nicky Katt:
- Para hacer frente a lo familiar. La sociedad es un fraude tan completo y corrupto que exige ser destruida más allá del poder de la memoria para recordar su existencia.
Brent Green:
- Donde hay fuego, llevaremos el combustible.
E. Jason Liebrecht:
- Para interrumpir la continuidad de la experiencia cotidiana y todas las expectativas normales que la acompañan.
Nicky Katt:
- Para vivir como si algo realmente dependiera de las propias acciones.
Adam Goldberg:
- Para romper el hechizo de la ideología de la sociedad de consumo mercantilizada, así nuestros deseos reprimidos de una naturaleza más auténtica puedan presentarse.
E. Jason Liebrecht:
- Para demostrar el contraste entre lo que actualmente es la vida y lo que podría ser.
Adam Goldberg:
- Para sumergirnos en el olvido de las acciones y saber que estamos haciendo que suceda.
Nicky Katt:
- Habrá una intensidad nunca antes conocida en la vida cotidiana para intercambiar amor y odio, vida y muerte, terror y redención, repulsiones y atracciones.
E. Jason Liebrecht:
- Una afirmación de la libertad tan temeraria y sin reservas, que equivale a una negación total de cualquier tipo de restricción y limitación.
***
(Los mismos cuatro pibes ven a un anciano en un poste del teléfono, RC Whittaker)
Brent Green:
- Che, viejo, ¿qué estás haciendo ahí arriba?
- Bueno, no estoy seguro.
Nicky Katt:
- ¿Necesita ayuda para bajar, señor?
- No, no creo.
Nicky Katt:
- Estúpido de mierda.
Adam Goldberg:
- No es peor que nosotros. Él es pura acción y nada de teoría. Nosostros, pura teoría y nada de acción.
***
(Los mismos cuatro pibes ven a un anciano sentado en un banco, Hymie Samuelson)
- ¿Por qué tan sombrío, Sr. Debord?
- Lo que falta fue sentido irremediablemente. La extrema incertidumbre de subsistir sin trabajar hizo necesarios a los excesos y los descansos definitivos. Citando a Stevenson: "El suicidio se llevó a muchos. La bebida y el diablo se encargaron del resto."
***

(El personaje principal camina por las vías del ferrocarril, al lado de un tren. Un tipo salta del tren con una remera que dice "Radio Libre", David Martinez, y le dice: )
- ¡Eh!
- ¡Eh!
- ¿Sos un soñador?
- Si.
- No he visto muchos por acá últimamente. Las cosas estuvieron difíciles para los soñadores últimamente. Dicen que los sueños han muerto, que nadie más lo hace. No están muertos, sólo en el olvido. Sacados de nuestro idioma. Nadie los enseña, por lo que nadie sabe que existen. El soñador está desterrado a la oscuridad. Bueno, yo estoy tratando de cambiar todo eso, y espero que vos también. Soñando todos los días. Soñando con nuestras manos y soñando con nuestras mentes. Nuestro planeta se enfrenta a los mayores problemas que jamás enfrentó. Nunca. Así que hagas lo que hagas, no te aburras. Este es absolutamente el momento más emocionante en que podríamos quizás esperar estar vivos. Y las cosas están recién comenzando.
***
(El personaje principal camina con pibe delgado, Ryan Power, que poco a poco se convierte en otra cosa a medida que habla.)
- Mil años no es más que un instante. No hay nada nuevo, nada diferente. El mismo patrón una y otra vez. Las mismas nubes, la misma música, la misma información que sentí hace una hora o hace una eternidad. No hay nada aquí para mí ahora, nada en absoluto. Ahora recuerdo. Esto que me pasó antes. Esta es la razón por la que lo dejé. Vos empezaste a encontrar tus respuestas. A pesar de que parece difícil, la recompensa será grande. Ejercitá tu mente humana en la medida de lo posible, sabiendo que es sólo un ejercicio. Construí bellos artefactos, resolvé problemas, explora los secretos del universo físico, saboreá el aporte de todos los sentidos, sentí la alegría y la tristeza, la risa, la empatía, la compasión y llevá contigo la memoria emocional en tu bolsa de viaje. Recuerdo de dónde vine y cómo me convertí en un ser humano, la razón por la que andaba por ahí, y ahora mi partida final está programada. Este camino de salida. Velocidad de escape. No sólo eternidad, pero sí infinito.
***

(El personaje principal sale de un metro y se topa con una mina, Tiana Hux, y le dice: )
- Permiso.
- Disculpame.
- Che, ¿Podríamos hacer eso de nuevo? Sé que no nos conocemos, pero yo no quiero ser una hormiga, ¿sabés? Quiero decir, es como si fueramos por la vida con nuestras antenas rebotando entre sí, continuamente en piloto automático de hormiga, sin nada realmente humano requerido de nosotros. Parar. Ir. Caminar acá. Conducir ahí. Básicamente todas las acciones para la supervivencia. Toda la comunicación necesaria para mantener simplemente esta colonia de hormigas zumbando, de manera eficiente y cortés. "Aquí está el vuelto." "¿Papel o plástico?" "¿De crédito o débito?" "¿Quieres ketchup con eso?" No quiero una pajita, quiero momentos humanos reales. Quiero verte. Quiero que me veas. No quiero renunciar a eso. No quiero ser una hormiga, ¿sabés?
- Si. Sí, no. No quiero ser una hormiga tampoco. Eh. Sí, gracias por chocarme ahí. He estado como zombie en piloto automático últimamente, no me siento como una hormiga en mi cabeza, pero creo que probablemente parezco una. Es como cuando D.H. Lawrence tuvo esta idea de la reunión de dos personas en una carretera. Y en lugar de sólo pasar y mirar de lejos, deciden aceptar lo que él llama "la confrontación entre sus almas." Es como, eh, la liberación de los valientes y temerarios dioses dentro de todos nosotros.
- Entonces, es como nos hemos conocido.
(Ellos se dan la mano)
***
(Las mismas dos personas hablando en una habitación, y ella dice: )
- Así que estoy haciendo este proyecto, y estoy esperando que estés interesado en hacerlo. Es una telenovela, y, así, los personajes son la fantasía de vida o los alter egos de los actores que están en ella. Por lo tanto, sólo imaginate bastante algo que siempre quisiste hacer, o una vida que siempre quisiste tener, o una ocupación o algo así. Y nosotros metemos eso en el guión, y entonces hacemos que tu vida se cruce con la de otras personas en la telenovela, con un estilo típico de telenovela. Y después, también quiero mostrarla en un lugar en vivo y tener a los actores presentes para que una vez que el episodio se exhiba, a continuación, la audiencia pueda dirigir a los actores para posteriores episodios con menús o algo así. Por lo tanto, tiene mucho que ver con las opciones y rinde honor a la capacidad de la gente de decir qué es lo que quieren ver, y también al consumismo y al arte y a la mercancía, y si no te gusta lo que tenés, entonces podés enviarlo de vuelta, o que te devuelvan lo que pagaste, o simplemente participar, realmente sólo es la toma de decisiones. Entonces, ¿querés hacerlo?
- Uh, sí, sí, eso suena muy bien. Me encantaría estar en ella, pero, eh ... Uh, como que tego que hacerte una pregunta primero. En realidad no sé cómo decirlo, pero… eh, eh… ¿Qué se siente ser un personaje de un sueño? Porque, eh, no estoy despierto ahora. Y no tenía puesto un reloj, como desde el cuarto grado. Creo que este es el mismo reloj en realidad. Eh, eh, sí, yo no sé si estás en condiciones de responder a esa pregunta, pero como que estoy tratando de darle un sentido a dónde estoy y a lo que está pasando.
- ¿Y qué hay de vos? ¿Cuál es tu nombre? ¿Cuál es tu dirección? ¿Qué hacés?
- [Risas] Yo, yo, sabés, no puedo recordar ahora. Realmente no puedo, no puedo recordar eso. Pero eso no tiene nada que ver, ya sea que no pueda rastrear esta información, sabés, mi dirección, o, sabés, el apellido de soltera de mi mamá, u otras cosas. Tengo la ventaja en esta realidad, si quieres llamar así, de una perspectiva coherente.
- ¿Cuál es su perspectiva coherente?
- Es en su mayoría, yo tratando con una gran cantidad de personas que me están exponiendo información e ideas que me parecen vagamente familiares, pero, al mismo tiempo, son muy ajenas a mí. No estoy en un mundo objetivo y racional. Es como si hubiese estado volando por ahí. Uh... No sé. Es muy raro también porque no es como un estado arreglado, es más como todo un espectro de la conciencia. Como si la lucidez oscilara. Al igual que, ahora, sé que estoy soñando, ¿verdad? Estamos, como, incluso hablando de ello. Esto es lo más profundo que he estado hasta ahora en mí mismo y en mis pensamientos. Estoy hablando de estar en un sueño. Sin embargo, estoy empezando a pensar que es algo de lo que realmente no tenía ningún precedente. Es, es totalmente único. La, la calidad de, del medio ambiente y la información que estoy recibiendo. Al igual que tu telenovela, por ejemplo. Esa es una idea genial. No se me ocurrió a mí. Es como algo afuera de mí, como algo que se me ha transmitido externamente. No sé lo que es esto.
- Parece que pensamos que estamos tan limitados por el mundo y sus confines, pero estamos realmente creándolos. Vos seguí intentando resolverlo, pero parece que ahora que sabés que lo que estás haciendo es soñar, podés hacer lo que quieras. Estás soñando, pero que estás despierto. Tenés, eh, tantas opciones, y eso es de lo que la vida se trata.
- Bueno, yo entiendo lo que estás diciendo. Todo depende de mí. Soy el soñador. Es extraño, como, tanta información que estas personas como que me estuvieron impartiendo. No sé. Tiene esta, como, realmente fuerte connotación a eso.
- Bueno, ¿cómo te sentís?
- Bien, bien, a veces me siento como aislado, pero la mayor parte del tiempo me siento realmente conectado, realmente, como, participando de este proceso activo. Que es como extraño porque la mayor parte del tiempo he sido muy pasivo y sin responder realmente, excepto por ahora, supongo. Estoy dejando como que la información me empape.
- No es necesariamente pasivo, no responder verbalmente. Estamos en comunicación, en muchos niveles simultáneamente. Tal vez vos, estás percibiendo directamente.
- La mayoría de las personas con las que me encontré, y la mayoría de las cosas que yo quería decir, es como que me las decían a mí, y casi dándo pie. Es, es como completamente en mí mismo. No es como tener una pesadilla, es un gran sueño. Pero... es tan diferente de cualquier otro sueño que haya tenido antes. Es como “el” sueño. Es como que estoy siendo preparado para algo.
***
(El personaje principal está ahora en el metro, y por su lenguaje corporal, parecería que está esperando que se detenga antes de que pase.)
***

(Vemos un puente desde lejos, y nos movemos hacia él. Ahora en el puente, vemos una luz brillante, de la cual aparece un tipo con pinta de loco y un gran peinado afro. Es el poeta Timothy "Speed" Levitch.)
- "En este puente," Lorca advierte, "la vida no es un sueño. Cuidate. Y tené cuidado. Y tené cuidado." Y así, muchos piensan porque luego sucedió, ahora no lo es. ¿Pero no mencioné el actual "Guau" que está sucediendo ahora mismo? Todos somos coautores de esta exuberancia danzante en la que incluso nuestras incapacidades se están asando. Somos los autores de nosotros mismos, coescribiendo una gigantesca novela de Dostoievski, con payasos. Toda esto, en lo que estamos involucrados y que llamamos mundo, es una oportunidad para mostrar cuán emocionante puede ser la alienación. La vida es una cuestión de milagro que se recoge en el tiempo por momentos, atónitos de estar en presencia de los demás. El mundo es un examen para ver si podemos llegar a la experiencia directa. Nuestra visión está aquí como una prueba para ver si podemos ver más allá de ella. La materia está aquí como una prueba para nuestra curiosidad. La duda está aquí como un examen para nuestra vitalidad. Thomas Mann escribió que él preferiría participar de la vida que escribir 100 historias. Giacometti estaba siendo corrido por un coche, y recordó que caía en una desmayo lúcido, una euforia repentina, cuando se dio cuenta de que por fin algo le estaba pasando. Una hipótesis versa que no se puede entender la vida y vivir la vida al mismo tiempo. No estoy de acuerdo totalmente. Es decir, no estoy exactamente en total desacuerdo. Yo diría que la vida entendida es la vida vivida. Sin embargo, la paradoja me jode. Y yo puedo aprender a amar y hacerle el amor a las paradojas que me joden. Y en veladas realmente románticas de mí mismo, voy a bailar salsa con mi confusión. Antes de que te vayas, no te olvides. Es decir, recordá. Porque recordar es mucho más una actividad psicótica que olvidar. Lorca, en ese mismo poema dice que la iguana morderá a los que no sueñan. Y mientras uno se da cuenta de que es un personaje en el sueño de otra persona, eso es la conciencia de uno mismo.
(Estrellas, como de los años 60, brillan alrededor de su cabeza, y se desplaza fuera de sí en un trance extático.)
***
(El personaje principal caminando con un hombre, Steve Brudniak, por una calle cubierta por una niebla roja)
- Encontrate con vos mismo. Vos no te conocés todavía. Pero la ventaja de conocer a otros mientras tanto, es que uno de ellos puede presentarte a vos mismo. Examiná la naturaleza de todo lo que observás. Por ejemplo, podés encontrarte caminando en una playa de estacionamiento de ensueños. Y sí, esos son pies de ensueño dentro de tus zapatos de ensueños. Parte de tu vos mismo de ensueños. Y así, la persona que parecés ser en el sueño no puede ser quién realmente sos. Esta es una imagen, un modelo mental.
***
(El personaje principal se encuentra con la misma mina que vio al comienzo, Marta Banda, cuando estaba al teléfono. [De hecho, esta no es la misma persona.])
Marta Banda le dice:
- ¿Te acordás de mí?
- No. No, no creo.
- En la estación. Estabas hablando por teléfono y me miraste... un par de veces.
- Me acuerdo de eso, pero no recuerdo que fueras vos.
- ¿Estás seguro?
- Bueno, quizás no.
- Estaba sentada y estuviste mirándome.
(Él murmura mientras ella se acerca... y él se despierta.)
(Él mira su reloj despertador, los números siguen sin entenderse, y se da cuenta de que él... …sigue durmiendo.)
(El personaje principal mira la televisión, cambiando los canales)
- Amiguito, no sueñes más. Está realmente aquí. Se llama Efferdent Plus.
- En el infierno, te hundís hasta el nivel de tu falta de amor. En el cielo te elevás hasta el nivel de tu plenitud de amor. Fijate...
- ¡Apurate! ¡Vamos! ¡Entrá al auto! Vamos.
Steven Soderbherg:
- Al parecer, la historia va así. Billy Wilder va con Louis Malle, esto es a finales de los años 50, o a principios de los 60. Louis Malle acababa de hacer su película más cara, que costó 2 y 1/2 millones de dólares. Y Billy Wilder le pregunta de qué se trata la película. Y Louis Malle dice: "Bueno, es como una especie de sueño dentro de un sueño." Y Billy Wilder le dice "Acabás de perder 2 y 1/2 millones de dólares."
- …Me siento un poco más de un aprensivo con este, que con lo que me...
(Balbuceos ininteligibles.)
Mary McBay:
- A través de los siglos, la noción de que la vida está envuelta en un sueño ha sido un tema dominante de los filósofos y poetas. Por lo tanto, ¿no tendría sentido también que la muerte esté envuelta en un sueño? Que después de la muerte, tu vida consciente continuara en lo que podría llamarse un cuerpo de ensueño. Sería el mismo cuerpo de ensueño que experimentás en la cotidianidad de tu vida onírica. Salvo que en el estado post-mortal, no podés despertar nunca más, nunca más volver a tu cuerpo físico.
***

(El personaje principal entrando a un negocio. Se cruza con un hombre camina de salida, Charles Murdock, y le dice: )
- Como el patrón se vuelve más intrincado y sutil, ser arrastrados ya no es suficiente.
(El personaje principal entra al negocio. El que atiende es el mismo hombre que manejaba el coche-barco, Bill Wise.)
- ¿Cuál es la palabra, boludo?
- Che, ¿Vos no manejás también un, un, coche-barco?
- ¿Un qué?
- Sí, vos me acercaste una vez con un auto que también era un barco.
- No, viejo, yo no tengo un "coche-barco". No sé de lo que estás hablando. Viejo, esta debe ser como la noche del universo paralelo. Viste ese chabón que estaba recién acá, el que acaba de de salir por la puerta. Bueno, llega hasta el mostrador, sabés, y le digo, "¿Cuál es la palabra, boludo?" y baja este burrito y como que me mira, como que me mira fijamente, y después dice, "He regresado recientemente del valle de la sombra de la muerte. Estoy aspirando todos los olores y esencias de la vida. He estado al borde del olvido total. Recuerdo y fermento un deseo de recordar todo."
- ¿Y qué le respondiste a eso?
- Bueno, quiero decir, ¿qué podría decir? Le dije: "Si vas a poner ese burrito en el microondas, quiero que le hagas agujeros al envoltorio de plástico, porque explotan, y estoy cansado de limpiar tus “burritadas”. ¿Entendiste? Porque los jalapeños se secan. Son como rueditas.
***
(El personaje principal sentado en un restaurante con una señora de más edad, Mona Lee: )
- Cuando se acabó, todo lo que pude pensar era cómo todo esta noción de uno mismo, lo que somos, es, es, sólo esta estructura lógica, un lugar para almacenar momentáneamente todas las abstracciones. Era el momento de ser consciente, para dar forma y coherencia al misterio, y yo había sido parte de eso. Fue un regalo. Rugía la vida a mi alrededor, y cada momento era mágico. Amé a toda la gente, lidiando con todos los impulsos contradictorios. Eso es lo que más me gustaba - conectarme con la gente. Mirando hacia atrás, eso es todo lo que realmente importaba.
***
(Sentado en un parque, una mujer se le acerca, Bess Cox, y le muestra una pintura de él.)
***

(El personaje principal camina, con una escarpada pared de roca detrás de él, cuando un hombre pasa en la dirección opuesta, Louis Black: )
- Las últimas palabras de Kierkegaard fueron, "Bárranme".
(El personaje entra a un club, donde el grupo del principio está tocando, y una cantidad de parejas bailan. Se sienta y los mira, antes de levantarse y caminar a la siguiente escena.)
***

(Un tipo está jugando con una máquina de pinball, al parecer el mismo tipo que iba con él en la parte posterior del “coche-barco”, Richard Linklater. El personaje se acerca y le dice: )
- Che, loco.
- ¡Eh!
- ¿No etabas en el coche-barco? Sabés, el tipo, el vago con el sombrero. Me llevó en su auto, o barco, y vos estabas en el asiento de atrás conmigo.
- Quiero decir, no estoy diciendo vos no sabés de lo que estás hablando, pero yo no sé de lo que estás hablando.
- No, mirá, ustedes me dejaron en este lugar realmente específico, del cual vos habías dado instrucciones para que mr bajara. Salí, y terminé siendo atropellado por un auto, pero luego, me desperté porque estaba soñando, y después de eso, me enteré de que yo todavía estaba soñando, soñando que me había despertado.
- Oh sí, esos se llaman falsos despertares. Yo solía tener esos todo el tiempo.
- Sí, pero todavía estoy en él. Yo, no puedo salir. Es desde hace siempre, me sigo despertando, pero, pero sólo me sigo despertando a otro sueño. Estoy empezando a asustarme, también. Como que estoy hablando con gente muerta. Esta mujer en la televisión hablaba acerca de cómo la muerte es como un sueño que existe fuera de la vida. Quiero decir, (suspiro desesperado) Estoy empezando a pensar que estoy muerto.
- Voy a contarte un sueño que tuve una vez. Sé que, cuando alguien dice eso, entonces por lo general uno está a punto de entrar a unos minutos muy aburridos, y podría ser, pero como que, sabés, ¿qué otra cosa vas a hacer, verdad? De todos modos, leí este ensayo de Philip K. Dick.
- ¿Qué? ¿Lo leiste en tu sueño?
- No, no. Lo leí antes del sueño. Fue el preámbulo del sueño. Era sobre este libro, eh… “Fluyeron mis lágrimas, dijo el policía”. ¿Lo conocés?
- Uh, sí sí, ganó un premio por eso.
- Exacto. Es el que escribió tan rápido. Fue como si fluyera de él. Él sentía que era como una especie de canalización, o algo. Pero de todos modos, unos cuatro años después de haberlo publicado, fue a esta fiesta, y conoció a esta mujer que tenía el mismo nombre que un personaje del libro. Y tenía un novio con el mismo nombre del novio del personaje del libro, y ella tenía un romance con este hombre, el jefe de la policía, y tenía el mismo nombre que el jefe de la policía de su libro. Así que ella está contándole todas estas cosas de su vida, y todo lo que decía era idéntico al libro. Así que eso lo espantó totalmente, pero, ¿qué podía hacer? Y luego, poco después de eso, iba a enviar una carta, y vio a este tipo, eh, sabés, peligroso y de mirada sombría, de pie junto a su auto, pero en lugar de evitarlo, lo que dice que hubiera hecho normalmente, sólo caminó hasta él y le dijo: "¿Puedo ayudarte?" Y el tipo dijo, "Sí. Me quedé sin combustible." Así que saca su billetera, y le da algo de dinero, lo que dice que nunca hubiera hecho, y luego se va a casa y piensa, esperá un rato, este tipo, sabés, no puede llegar a una estación de servicio, si está sin combustible. Así que se sube de nuevo a su coche, va y encuentra el hombre, lo lleva a la estación de servicio, y mientras está llegando a la estación de servicio, se da cuenta, "Che, esto está en mi libro también. Esta misma estación, este mismo tipo. Todo." Así que todo este episodio es un poco raro, ¿verdad? Y le cuenta a su cura acerca de ello, sabés, le describe cómo él escribió este libro y luego, cuatro años más tarde todas estas cosas que le ocurrieron. Y mientras le está contando esto al cura, el sacerdote dice: "Eso es el Libro de los Hechos. Estás describiendo el Libro de los Hechos". Y el se dice, "nunca he leído el Libro de los Hechos". Así que, sabés, va a su casa y lee el Libro de los Hechos, y es increíble. Incluso los nombres de los personajes son los mismos que en la Biblia. Y el Libro de los Hechos tiene lugar en el 50 d.C., cuando fue escrito, supuestamente. Así que Philip K. Dick tenía esta teoría de que el tiempo era una ilusión y que todos estamos realmente en el 50 d.C., y la razón por la que había escrito este libro era porque había perforado de alguna forma, momentáneamente, esta ilusión, este velo de tiempo, y lo que había visto era lo que estaba pasando en el Libro de los Hechos. Y él realmente creía en este gnosticismo, y en la idea de que este demiurgo, o demonio, había creado esta ilusión de tiempo para hacernos olvidar de que Cristo estaba a punto de volver, y el reino de Dios estaba a punto de llegar. Y que estamos todos en el 50 d.C., y de que hay alguien tratando de hacernos olvidar de que Dios es inminente. Y eso es lo que el tiempo es. Eso es lo que toda la historia es. Es sólo esta especie de contínua, sabés, ensoñación, o distracción. Y lo leí, y me dije a mí mismo, qué raro esto. Y luego esa noche tuve un sueño y había este tipo, en el sueño, que era supuestamente un psíquico. Pero yo estaba escéptico. Yo decía, sabés, él no es realmente un psíquico, sabés, pensando para mí mismo. Y de repente empiezo a flotar, como levitando, hasta el techo. Y cuando casi estoy por atravesar el techo, digo, "Bueno, Sr. Psíquico. Te creo. Sos un psíquico. Bajame, por favor." Y floto hacia abajo, y cuando mis pies tocan el suelo, el psíquico se convierte en esta mujer con vestido verde. Y esta mujer es Lady Gregory. Ahora, Lady Gregory era la patrociandora de Yeats, sabés, este irlandés. Y pensé, aunque yo nunca había visto su imagen, estaba seguro de que esta era la cara de Lady Gregory. Así que, estamos caminando, y Lady Gregory se vuelve hacia mí y dice: "Permítame que le explique la naturaleza del universo. Ahora, Philip K. Dick tiene razón sobre el tiempo, pero él está equivocado acerca de lo del 50 d.C. En realidad, sólo hay un instante, y es ahora, y es la eternidad. Y es un instante en que Dios está planteando una pregunta, y la pregunta es básicamente, ¿Querés ser uno con la eternidad? ¿Querés estar en el cielo? Y todos decimos: No, gracias. No todavía. Y así el tiempo es en realidad este constante decir no a la invitación de Dios. Quiero decir, eso es lo que el tiempo es. Quiero decir, y no es ni el 50 d.C. ni el dos mil uno. Y hay sólo este solo instante, y es ahí donde siempre estamos." Y entonces ella me dice que en realidad esta es la narración de la vida de todos. Que, sabés, detrás de la enorme diferencia, hay sólo una historia, y esa es la historia de pasar del "no" al "sí". Toda la vida es como, "No, gracias. No, gracias. No, gracias", y luego, en última instancia es, "Sí, me prendo. Sí, acepto. Sí, lo tomo." Quiero decir, ese es el viaje. Quiero decir, todo el mundo llega al "sí" al final, ¿verdad?
- Cierto.
- Así que seguimos caminando y mi perro llega corriendo a mí. Y así, lo acaricio, muy contento de verlo, sabés, ha estado muerto desde hace años. Así que lo estoy acariciando y me doy cuenta de que hay esta especie de cosas asquerosa chorreante que sale de su estómago. Y miro a Lady Gregory, y como que empieza a toser. Algo así: [tos] [tos] "¡Oh, perdón!" Y vomita, como un goteo que se le escurre por la barbilla, y huele realmente mal. Y pienso, "Bueno, esperá un rato, ese no es sólo el olor del vómito", que en realidad, no huele muy bien, "ese es el olor del vómito de una persona muerta". Sabés, así que es como, doblemente asqueroso. Y entonces me doy cuenta de que estoy realmente en la tierra de los muertos, y todo el mundo a mi alrededor está muerto. Mi perro se ha muerto hace más de diez años, Lady Gregory había muerto un montón antes de eso. Cuando finalmente me desperté, pensé: esperá, eso no era un sueño, era una visita a este lugar real, la tierra de los muertos.
- Entonces, ¿qué pasó? Quiero decir ¿Qué sacaste de todo eso al final?
- Oh, viejo. Fue como una de esas experiencias que alteran la vida. Quiero decir, realmente nunca pude ver el mundo de la misma manera otra vez, después de eso.
- Sí, pero me refiero a cómo lo hiciste, al final, ¿cómo saliste del sueño? Fijate, ese es mi problema. Estoy como atrapado. Sigo, sigo pensando que estoy despertando, pero todavía estoy en un sueño. Parece que va a durar para siempre. No puedo salir de él, y quiero despertar de verdad. ¿Cómo realmente despierto?
- No sé, no sé. Yo ya no soy muy bueno para eso. Pero, eh, si eso es lo que estás pensando, quiero decir, probablemente deberías hacerlo. Quiero decir, si sabés que te podés despertar, deberías, porque sabés que algún día no vas a poder hacerlo. Así que, mmm... Pero es fácil. Sabés. Sólo, sólo despertate.

(El personaje principal se despierta, se ve caminando un par de cuadras, se escucha exquisita música de piano, camina hacia una casa, intenta abrir la puerta, camina hacia la calzada donde hay un auto estacionado. Él mira al cielo y empieza a flotar hacia arriba, trata de agarrar la manija de la puerta del auto, falla dos veces, sigue flotando y se eleva hacia la nada.)

Algunas notas sobre anarquismo insurrecionalista. - Killing King Abacus

2009-11-03T01:56:00.001-08:00

Una ruptura en la reproducción continua de este sistema de explotación y opresión ha sido siempre posible.
El anarquismo insurreccionalista no es una solución ideológica a todos los problemas sociales, no es un artículo del mercado capitalista de las ideologías y opiniones, sino una praxis continua que tiene como objetivo acabar con la dominación del Estado y la continuidad del capitalismo, y que requiere para avanzar del análisis y la discusión.

No buscamos una sociedad ideal u ofrecer una imagen de utopía para consumo público. A lo largo de la historia, la mayoría de l@s anarquistas, excepto aquell@s que creen que la sociedad puede evolucionar hasta el punto de dejar al estado al margen, han sido anarquistas insurreccionalistas. De una forma más simple, esto quiere decir que creemos que el estado no va simplemente a desaparecer, por lo que l@s anarquistas deben atacarle para que sea derrotado; lo que se necesita es un amotinamiento expansivo y la propagación de la subversión entre l@s explotad@s y excluid@s.
En este texto aclaramos algunas ideas que nosotr@s y otr@s anarquistas insurreccionalistas hemos trazado a partir de este problema general: si el Estado no va a desaparecer por sí mismo, ¿cómo podemos entonces acabar con su existencia? Es por consiguiente, en primer lugar una práctica enfocada a la organización del ataque. Estas notas no son un producto cerrado o finalizado; esperamos que sean parte de una discusión continua por lo que serán bienvenidas las respuestas. La mayoría de estos apuntes proceden de números antiguos de la revista Insurrection y de panfletos de Elephant Editions.
1. EL ESTADO NO VA A DESAPARECER; DEBEMOS ATACAR.
- El estado del capital no va a “esfumarse”, como parece ser que much@s anarquistas creen al no sólo atrincherarse en posiciones abstractas de “espera”, sino incluso posicionándose claramente en contra de los actos de aquell@s para quienes la creación de un nuevo mundo depende de la destrucción del viejo. El ataque es el rechazo a la mediación, al apaciguamiento, al sacrificio, a la acomodación y a la transigencia.
- Es a través de la acción y de aprender a actuar, y no de la propaganda, como abriremos camino hacia la insurrección, a pesar de que la propaganda tenga un papel importante en la clarificación de cómo actuamos. Esperar sólo enseña a esperar; actuando un@ aprende a actuar.
- La fuerza de una insurrección es social, no militar. La medida para evaluar la importancia de una revuelta generalizada no es la clase armada, sino por el contrario la dimensión de la parálisis de la economía, de la normalidad.
2. AUTO-ACTIVIDAD versus revuelta dirigida: de la insurrección a la revuelta.
- Como anarquistas, la revolución es nuestro punto constante de referencia. Precisamente porque es un evento concreto, debe ser construido diariamente a través de un gran número de modestos intentos que no tienen todas las características liberadoras de una revolución social en un sentido estricto. Estos intentos modestos son insurrecciones. En ellos, el alzamiento de la mayor parte de l@s explotad@s y excluid@s de la sociedad y las minorías sensibilizadas políticamente abre el camino hacia que una posible implicación de estratos cada vez más amplios de explotad@s genere un flujo de rebelión que pueda conducir a la revolución.
- Las luchas deben desarrollarse, tanto a largo plazo como intermedio. Es necesario el planteamiento de estrategias claras para permitir así la utilización de métodos diferentes de una manera coordinada y productiva.
- Acción autónoma: la autogestión de la lucha significa que aquell@s que luchan son autónom@s en la toma de decisiones y en sus actos; justamente lo opuesto a una organización de síntesis que siempre intenta tomar el control de la lucha. Las luchas sintetizadas dentro de una única organización que las controle son fácilmente integradas dentro de las estructuras de poder de la sociedad actual. Las luchas auto-organizadas son por naturaleza incontrolables cuando se esparcen a través del contorno social.
3. DESCONTROLABILIDAD versus revuelta controlada: la propagación del ataque.
- Nunca es posible conocer el resultado de una lucha concreta por adelantado. Incluso una lucha parcial puede llegar a tener las consecuencias más inesperadas. El camino desde varias insurrecciones que puedan tener lugar -parciales y específicas- hasta la revolución, no puede estar garantizado de antemano por ninguna estrategia a seguir.
- Lo que el sistema teme no son estos actos de sabotaje en sí mismos, si no que se extiendan socialmente. Cada individu@ proletarizad@ que dispone incluso de los métodos más modestos puede alcanzar sus objetivos, sol@ o junto a otr@s. Es materialmente imposible para el Estado y el capital vigilar el aparato de control que opera sobre todo el territorio social. Cualquiera que quiera realmente combatir las redes del control, puede llevar a cabo su propia contribución teórica y práctica. La aparición de los primeros eslabones rotos coincide con la propagación de los actos de sabotaje. La práctica anónima de la auto liberación social puede expandirse hacia todos los campos, rompiendo así los códigos de prevención introducidos en su lugar por el poder.
- Las pequeñas acciones, por consiguiente, fácilmente reproducibles, requieren de métodos no sofisticados al alcance de cualquiera, son por su simplicidad y espontaneidad incontrolables. Por ello se mofan incluso de los desarrollos tecnológicos más avanzados de la contra-insurgencia.
4. CONFLICTIVIDAD PERMANENTE versus mediación con las fuerzas institucionales.
- La conflictividad debe verse como un elemento permanente en la lucha contra aquell@s que tienen el poder. Una lucha que pierda este elemento termina empujándonos hacia la mediación con las instituciones, creciendo acostumbrad@s al hábito de delegar y creyendo en una emancipación ilusoria consumada por decreto parlamentario, hasta el punto de llegar a participar activamente en nuestra propia explotación.
- Deberían quizá ser razones individuales las que nos hicieran dudar sobre el intento de alcanzar nuestros propios objetivos con métodos violentos. Pero cuando la no violencia viene a ser elevada al nivel de principio de no violencia y la realidad está dividida entre “buenos” y “malos”, los argumentos dejan de tener valor, y todo se ve en términos de sumisión y obediencia. Los dirigentes del movimiento anti-globalización, a través del distanciamiento y denunciando a otr@s, han dejado claro una cuestión: que entienden sus principios como una demanda de poder sobre el movimiento como un todo.
5. ILEGALIDAD; la insurrección no es solamente robar bancos.
- El anarquismo insureccionalista no es una ética de la supervivencia: tod@s sobrevivimos de varias formas, a menudo en compromiso con el capital, dependiendo de nuestra clase social, nuestro talento o nuestros gustos. Naturalmente no nos oponemos al uso de métodos ilegales para liberarnos de las cadenas del trabajo asalariado para así vivir y poder realizar nuestros proyectos, no obstante no divinizamos la ilegalidad ni la transformamos en algún tipo de religión con sus mártires; es simplemente un método y a menudo un método adecuado.
6. ORGANIZACIÓN INFORMAL; sin revolucionari@s o activistas profesionales, sin organizaciones permanentes.
De los partidos/sindicatos a la autoorganización:
- Dentro del movimiento revolucionario existen diferencias muy profundas: la tendencia anarquista hacia la calidad de la lucha y su autoorganización y la tendencia autoritaria hacia la cantidad y la centralización.
- La organización se emplea para tareas concretas: por ello estamos en contra de los partidos, sindicatos y de las organizaciones permanentes, todos ellos actúan para sintetizar la lucha y convertirla en elementos de integración para el capital y el Estado. Su fin pasa a ser su propia existencia, en el peor de los casos primero construyen la organización y después encuentran o crean la lucha. Nuestra tarea es actuar; la organización es sólo un método. Por ello nos oponemos a la delegación de la acción o de la práctica a una organización: necesitamos generalizar la acción que nos dirija hacia la insurrección, no controlar las luchas. La organización no debe servir para la defensa de ciertos intereses, sino para atacar ciertos intereses.
- La organización informal se basa en un número de compañer@s unid@s por la afinidad; su elemento propulsor es siempre la acción. Cuanto mayor sea el número de problemas, est@s compañer@s los enfrentarán como una unidad, aumentando así su afinidad. Sabemos que la organización real, la capacidad efectiva de actuar junt@s, sabiendo donde encontrar al otr@, analizando y estudiando los problemas junt@s, pasando a la acción, todo tiene lugar en función de la afinidad alcanzada y no tiene nada que ver con programas, plataformas, banderas o partidos más o menos camuflados.
La organización anarquista informal es por lo tanto una organización singular que se aglutina entorno a una afinidad común.
La minoría anarquista y l@s explotad@s y excluid@s:
Nosotro@s somos l@s explotad@s y excluid@s, y por eso nuestra labor es actuar. Aunque algun@s critiquen que toda acción que no es parte de un movimiento social visible y amplio sea “actuar en nombre del proletariado”. Por ello, aconsejan analizar y esperar, en lugar de actuar. Supuestamente, nosotr@s no somos explotad@s al lado de explotad@s; nuestros deseos, nuestra rabia y nuestra impotencia no son parte de la lucha de clases. Esto no es más que otra separación ideológica entre los explotad@s y l@s subversiv@s.
- La minoría anarquista activa no es esclava de los números sino que continúa actuando contra el poder incluso cuando el conflicto de clases se encuentra a un bajo nivel dentro de l@s explotad@s de la sociedad. La acción anarquista no debe en consecuencia
aspirar a organizar y proteger al conjunto de la clase explotada, en una amplia organización para presenciar la lucha desde el principio hasta el final, sino que debería identificar los aspectos individuales de la lucha y tenerlos en cuenta en sus conclusiones de ataque. También, debemos alejarnos de la imagen estereotipada de las grandes luchas de masas y del concepto del crecimiento infinito de un movimiento que está para dominar y controlarlo todo.
- La relación con la multitud de explotad@s y excluid@s, no puede ser estructurada como algo que debe resistir el paso del tiempo, es decir basarse en el crecimiento sin fin y en la resistencia contra el ataque de los explotadores. Debe tener una dimensión específica más reducida, una que sea decididamente una relación de ataque y no de retaguardia.
- Podemos comenzar a construir nuestra lucha de tal manera que las condiciones de la revuelta puedan emerger y el conflicto latente pueda desarrollarse y sacarse hacia el exterior. De esta manera se establece un contacto entre la minoría anarquista y la situación específica donde puede desarrollarse la lucha.
7. LO INDIVIDUAL Y LO SOCIAL: individualismo y comunismo, un falso problema.
- Tomamos lo mejor del individualismo y lo mejor del comunismo.
- La insurrección comienza con el deseo de l@s individuos de romper con las circunstancias forzadas y reguladas, el deseo de reapropiar la capacidad de crear nuestra propia vida como creamos adecuado. Esto requiere que venzan la separación existente entre ellos y sus condiciones de existencia. En el lugar donde un@s poc@s, l@s privilegiad@s controlen las condiciones de existencia, no será posible para la mayoría de l@s individu@s decidir realmente su existencia en base a sus decisiones. La individualidad sólo puede proliferar donde la paridad de acceso a a las condiciones de existencia son una realidad social. Esta igualdad de acceso es el comunismo; lo que l@s individuos hacen con ese acceso está limitado por ell@s mism@s y por aquell@s que le rodean. De tal manera que no hay igualdad o identidad de l@s individu@s implícita en el comunismo verdadero. Lo que nos fuerza a buscar una identidad o la igualdad son los roles sociales impuestos por el sistema actual. No hay contradicciones entre individualidad y comunismo.
8. NOSOTR@S SOMOS L@S EXPLOTAD@S, somos la contradicción: no es tiempo de esperar.
- Ciertamente el capitalismo contiene profundas contradicciones que lo empujan hacia metodologías de adaptación y evolución, dirigidas hacia la evasión de las crisis periódicas que le afligen; pero no podemos permanecer pasiv@s en espera de esas crisis. Cuando ocurran serán bienvenidas si favorecen el proceso insureccional. Como explotad@s, sin embargo, somos la principal contradicción del capitalismo. Por ello cualquier momento es siempre el adecuado para la insurrección, precisamente por ello podemos percibir que la humanidad podría haber acabado con la existencia del estado en cualquier momento de su historia. Una ruptura en la reproducción continua de este sistema de explotación y opresión ha sido siempre posible.
Killing King Abacus #2
Traducción: Palabras de Guerra.

Los Indeseables - Gli Indesiderabili

2009-11-03T01:48:00.000-08:00

Son cada vez más los indeseables en el mundo. Demasiadas mujeres y hombres para los que esta sociedad no ha previsto ningún rol, mas que el de reventar para hacer funcionar todos los demás. Muertos para el mundo o para si mismos: la sociedad no les desea más que así.

Sin trabajo, sirven para empujar a quien lo tiene a cualquier humillación para mantenérselo seguro. Aislados, son útiles para hacer creer a quienes se pretenden ciudadanos, que pueden tener una verdadera vida en común (entre el papeleo y las vallas publicitarias). Inmigrantes, sirven para alimentar la ilusión de tener raíces a quien, proletario sin siquiera más que la prole, está desesperado por sus propios hijos, solo con su nada en la oficina, el metro o delante de la televisión. Clandestinos, sirven para recordar que la sumisión del trabajo asalariado no es lo peor - existen también los trabajos forzados y el miedo ante cada rutinario control policial. Expulsados, sirven para chantajear a todos los refugiados económicos del genocidio capitalista, con el miedo del viaje hacia una miseria sin retorno. Presos, sirven para amenazar con la extrema razón del castigo, a quien no encuentra razones para continuar resignándose. Extraditados, en tanto que enemigos del Estado, sirven para hacer entender que en la Internacional del dominio y de la explotación no hay espacio para el mal ejemplo de la revuelta.
Pobres, aislados, extranjeros en cualquier lado, presos, ilegales, bandidos: las condiciones de estos indeseables son cada vez más comunes. Común puede entonces hacerse la lucha, sobre la base del rechazo de una vida cada día más precarizada y artificial. Ciudadanos o extranjeros, inocentes o culpables, clandestinos o regularizados: las distinciones de los códigos estatales no nos pertenecen, ¿porque debería la solidaridad aceptar estas fronteras sociales, cuando l@s pobres son empujados continuamente de una a otra?
Nosotros no somos solidarios con la miseria, si no con el vigor con que mujeres y hombres no la soportan más.
EL SUEÑO DE UN PERGAMINO
BAJO EL CAUCE POR EL QUE FLUYE LA HISTORIA, un sueño parece haber resistido al desgaste del tiempo y al implacable proseguir de las generaciones. Mirad el envejecido pergamino de este código renacentista, mirad sobre la página estas xilografías que nos devuelven a la juventud de un milenio apenas espirado. Veréis a los asnos cabalgar y sofocarse alegremente en la comida a los hambrientos de siempre, veréis las coronas pisoteadas, veréis el fin del mundo o mejor todavía, el mundo al revés. Aquí está pues, ese sueño, aquí está al desnudo lo que se cuenta en una incisión de hace quinientos años: matar el mundo para poderlo aferrar, robárselo a Dios para hacerlo nuestro y plasmado finalmente con nuestras propias manos. Las épocas, más tarde, han ido prestándoles un hábito siempre a la moda. Se ha vestido de campesino durante las insurrecciones medievales y de blouson noir en el Mayo francés, de minero asturiano en la revolución del 34 y de tejedores ingleses en los tiempos en que los primeros telares industriales eran destruidos con rabiosos golpes de maza. Las ganas de derrumbar el mundo han aflorado cada vez que los explotados han sabido percibir los hilos que les ligan entre sí, hilos que en cada época han sido rotos y reanudados por diferentes formas de explotación. Son estas formas, de hecho, las que de cualquier manera “organizan” a los explotados: concentrándoles bien en las fábricas o en los barrios, en los guetos metropolitanos o frente a las oficinas del Inem, imponiéndoles condiciones de vida símiles y similares problemas que afrontar cada día. Parémonos un momento a desenterrar el fondo de nuestras memorias y pasemos lista a las historias de nuestros padres. La fábrica en la niebla o el sudor en los campos quemados por el sol, el tormento de una ocupación colonial que te roba los frutos de la tierra o el ritmo cada vez más frenético de una prensa que, en cualquier Estado “comunista”, promete para un mañana que no llega nunca liberarnos de la explotación. En cada una de estas imágenes de nuestro pasado podemos asociar las diferentes maneras de estar junto a los explotados y por tanto, las bases concretas de esas luchas que han querido derrumbar el mundo y suprimir la explotación.
Hoy que, incluso hijos de memorias y revueltas tan diferentes, nos encontramos hombro con hombro, ¿cuál es el hilo que nos une?; y mientras tanto, ¿qué nos ha traído hasta aquí desde el Magreb o desde el Este, desde Asia o desde el corazón de África? ¿Por qué incluso quien ha pisado siempre esta misma tierra no la reconoce ahora y la encuentra tan diferente de aquella de la memoria?.
Un planeta irreconocible.
Si leemos con atención la historia de estos últimos treinta años podemos individuar una línea de desarrollo, una serie de modificaciones que han perturbado el planeta. Esta nueva situación viene llamada comúnmente “globalización de la economía”. No se trata de datos definitivamente adquiridos, sino de cambios que todavía están en curso - con ritmos y peculiaridades diversas para cada pueblo particular - y que nos dejan el espacio para aventurar cualquier previsión. Pero evitemos inmediatamente un lugar común sobre la “globalización”. La tendencia del capital a buscar su escala planetaria mercantil por conquistar y mano de obra a bajo coste, siempre ha estado presente, ciertamente esto no es una novedad. Han cambiado los instrumentos para hacerlo: gracias al desarrollo de la tecnología, el capital puede realizar esta tendencia con ritmos y consecuencias inimaginables hasta hace algunos años. No existe, por tanto, un punto de fractura entre el viejo capitalismo y el actual, ni ha existido jamás un capitalismo “bueno” que se desarrolla predominantemente sobre bases nacionales y al cuál se necesitaría retornar - como dan a entender, por el contrario, tantos adversarios del neoliberalismo -. Desde 1973, fecha que marca convencionalmente el inicio del “ciclo de la informática” hasta hoy, el capital en nada ha cambiado su naturaleza, no se ha vuelto más “malo”. Simplemente tiene más armas y tanto más potentes como para dejar irreconocible el planeta. Por comodidad de análisis, podemos probar a leer este proceso a través de los cambios que han sufrido tres diferentes áreas geográficas: los países excoloniales, aquellos apenas salidos de regímenes supuestamente comunistas y los occidentales.
Los hijos no deseados del Capital.
Como es sabido, la independencia de las antiguas colonias no ha resuelto en absoluto las relaciones con los propios colonizadores; en la mayor parte de los casos, por el contrario, simplemente las ha modernizado, aunque después de atormentados sobresaltos. Si la antigua explotación colonial miraba sobretodo al acaparamiento de materias primas a bajo coste que venían después manufacturadas en occidente, a partir de entonces, fases enteras de la producción industrial han sido implantadas en los países más pobres, aprovechando el bajísimo coste de mano de obra; tan bajos como para cubrir los gastos de transporte de las materias primas, maquinarias, productos elaborados y los costes de financiamiento a los regímenes locales, garantes del orden público y de la regularidad de la producción. Durante largos años los capitales occidentales han invadido estos países, modificando profundamente el tejido social. Las antiguas estructuras agrícolas han sido destruidas para dejar espacio a la industrialización, los vínculos comunitarios reducidos, las mujeres proletarizadas. Una inmensa cantidad de mano de obra arrancada de la tierra se ha reencontrado - justo como en la Europa del siglo pasado - vagando en los suburbios a la búsqueda de un trabajo. Esta situación encontraba una cierta aunque tremenda estabilidad, hasta que las industrias manufactureras implantadas por los occidentales han podido absorber una parte consistente de esta mano de obra. Pero en un momento dado, una a una estas industrias han comenzado a cerrar. Allí arriba en el norte algo había cambiado: la fuerza de trabajo occidental era de nuevo concurrencial con aquella del sur del mundo. Muchas industrias han cerrado pero han quedado estos nuevos proletarios, tantos e inútiles.
Al Este, la situación no es mejor, los regímenes supuestamente comunistas han dejado tras de sí el desierto, el aparato productivo - enorme y obsoleto - ha quedado en herencia a los viejos burócratas locales y al capital occidental. Así, los hijos y los nietos de aquellos explotados que, aparte de la esclavitud semanal del trabajo asalariado, han tenido que sufrir también la retórica dominical de las «cocineras al poder» y del internacionalismo proletario, se han encontrado parados de nuevo: cada reestructuración industrial, lo sabíamos, requiere despidos. Como ya había sucedido con las ex-colonias, cada país occidental se ha repartido las zonas de influencia económica y política en los países del difunto Pacto de Varsovia y ha transferido allí, aquella parte de la propia producción a más alto consumo de mano de obra. Pero la gran cantidad de explotados convertidos en inútiles para los explotadores, es una gota en el mar que permanece enorme. Tanto en el Este como en el Sur, el chantaje de la deuda externa ejercido por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, ha acelerado de manera decisiva estos procesos.
Así es que desde el Sur hasta el Este, comienza la larga marcha de estos hijos no deseados del capital, de estos indeseables. Pero a quien se quede en casa no le espera una suerte mejor. Para aquellos que eligen la vía de la emigración les esperan nuevas y siempre más sangrientas guerras tras la esquina, porque las turbulencias sociales provocadas por tan grandes e imprevistos cambios, a menudo vienen enmarcadas en los discursos étnicos y religiosos; para los que se quedan, la única certeza es la miseria y el desposeimiento. Toda añoranza es vana.
Hasta anteayer.
Mientras tanto, ¿qué ha sucedido en occidente? Aunque menos brutal, el cambio ha sido paralelo al del resto del mundo. Las grandes plantas industriales que empleaban a una parte considerable de los explotados y que durante muchísimos años han determinado la fisonomía de las ciudades - y por tanto la mentalidad, el modo de vivir y de rebelarse de los mismos explotados - han desaparecido. En parte, porque han sido transferidas - como hemos visto - a los países más pobres y en parte, porque ha sido posible despedazar las y redistribuirlas por el territorio. A través del desarrollo de la tecnología, los procesos productivos no sólo han sido progresivamente automatizados, sino que también, se han vuelto más flexibles y adaptados al intrínseco caos del mercado. En otro tiempo, el capital necesitaba obreros depositarios de los conocimientos y las manualidades necesarias para conducir, mas o menos autónomamente, un segmento del proceso productivo; y por tanto también de los obreros que permanecían toda la vida en la misma fabrica, haciendo las mismas cosas. Ahora ya no. Los conocimientos requeridos son cada vez más bajos e intercambiables, no hay una acumulación de saber, cualquier trabajo es igual a otro. El viejo mito del “puesto fijo” ha sido suplantado por la ideología de la flexibilidad, es decir, de la precariedad y de la erosión de las viejas garantías: es necesario saberse adaptar a todo, también a los contratos semanales, a la economía clandestina o a la expulsión definitiva del contexto productivo. Estos cambios son comunes a todo Occidente, pero en algunas zonas han sido tan veloces y radicales que el coste global del trabajo se ha vuelto compatible con el del Sur y el Este del mundo. Así es como se han determinado, tanto ese retorno de los capitales que habían desestabilizado las economías de los países más pobres, dando paso a las guerras y a las migraciones en masa, como la degradación de las condiciones materia- les de vida de los explotados occidentales.
Las revueltas por venir.
Está claro que el cambio en Occidente, aunque violento, es amortiguado en parte por lo que queda del viejo Estado “social” y sobre todo, por el hecho de que gran cantidad de precarizados occidentales son hijos de los viejos proletarios y por tanto gozan indirectamente, a través de las familias, de las viejas garantías. Bastará dejar pasar sin embargo, una generación y la precariedad se transformara en la condición social más difusa. Por ello nosotros, hijos del viejo mundo industrial, seremos económicamente cada vez más inútiles, unidos de hecho a la multitud de indeseables que desembarcan en nuestras costas. Con el transcurso de los años y la estabilización de esta situación, perderán significado todos esos movimientos que intentan dar sostén desde el exterior a una parte circunscrita de marginados - clandestinos, parados, precarios, etc. - porque las condiciones de explotación serán símiles para todos, abriendo las puertas de par en par hacia luchas realmente comunes. He aquí finalmente al descubierto el hilo que a todos nos une, explotados de miles de países, herederos de tan diferentes historias: el capital mismo ha reunificado en la miseria a las familias perdidas de la especie humana. La vida que se nos diseña en el horizonte será vivida comúnmente bajo el marco de la precariedad. Estas son las modernas bases sociales para los antiguos sueños de libertad, cuidadosamente preparadas por el progreso de la explotación, he aquí el lugar de las próximas revueltas.
ANTES DE UNA NUEVA MURALLA CHINA.
Las perturbaciones sociales que han vuelto irreconocible el planeta nos evidencian una constante: el capital sigue un doble movimiento. Por un lado, desmembra todo un tejido social que opone resistencia a su expansión; por otro lado, reconstruye las relaciones entre los individuos según sus exigencias. Toda transformación económica se acompaña siempre de una transformación social, pues la manera en la que mujeres y hombres son explotados modifica su forma de estar juntos y por lo tanto de rebelarse. En este sentido, el provecho y el control social representan dos finalidades de un único proyecto de dominación. Después de haber destruido las comunidades tradicionales y sus formas de solidaridad, el capital ha comenzado a desmantelar la unidad social que él mismo había creado a través de la industrialización de masas. Y esto, no solamente para desviar la resistencia obrera que la infraestructura de la fábrica “organizaba” involuntariamente, sino también porque los capitalistas vivían como una contradicción la necesidad de recurrir al proceso productivo para hacer dinero. La servidumbre de la ciencia respecto del capital y las transformaciones tecnológicas consecuentes, han permitido una nueva expansión económica y social. La valorización -la transformación de la vida en mercancía- abolió para siempre las barreras del tiempo y del espacio con el fin de liberarse de toda base material fija. En este sentido, la realidad virtual (el llamado ciberespacio, la red cibernética mundial) representa su condición ideal. Una vez más se trata de un doble movimiento: si la valorización anula las relaciones hostiles a la circulación del saber-capital y los hombres-recursos, reconstruye por otra parte y al mismo tiempo, las relaciones sociales bajo el signo de lo virtual (a través de los simulacros de relación humana y de los narcóticos electrónicos).
Todo esto presupone un proceso de formación de un “hombre nuevo” capaz de adaptarse a condiciones de vida cada vez más artificiales. En el momento en que la economía se extiende a todas las relaciones sociales, incorporando todo el proceso vital de la especie humana, su última utopía no puede ser sino la pura circulación de valor que se valoriza: dinero que produce dinero. Paralelamente, después de su expansión por todo el espacio social, la última frontera del capital, su último territorio de conquista no puede ser sino su enemigo por excelencia: el cuerpo humano; he aquí la razón del desarrollo de las biotecnologías y de la ingeniería genética. Sin entrar en aspectos particulares de esta guerra contra lo vivo, es importante subrayar el rol fundamental de la tecnología. Por tecnología no entendemos en modo genérico el “discurso racional sobre la técnica”, ni tampoco ninguna prótesis de las capacidades humanas; recorriendo la propia historia del uso de este concepto, nos parece más correcto definirlo como la aplicación de la técnica avanzada a la producción industrial masiva, en el momento en que la investigación científica se fusiona con el aparato militar (los años cuarenta). Se trata de aquel proceso que, partiendo de la industria nuclear y aeronáutica, pasando por los materiales plásticos, la antibiótica y la genética, desembocó en la electrónica, en la informática y en la cibernética. La aplicación industrial de las técnicas más modernas avanza a la par que los conocimientos especializados - en biología molecular, en química, en física, etcétera - y que la ideología del progreso, que es la justificación de todo ello. Este proceso, que comienza durante la segunda guerra mundial, es inseparable del conflicto de poder entre los Estados, los verdaderos organizadores de la sociedad industrial. El desarrollo de un saber y de una técnica siempre más incontrolables levanta un muro cada vez más alto entre el productor y el objeto que éste fabrica, entre la máquina y su capacidad de controlarla. Esta situación le desposee al mismo tiempo, de toda autonomía material y de la consciencia de una posible expropiación (arrancarles de las manos a los amos los instrumentos técnicos y productivos para un uso libre y compartido). En esta doble desposesión y no en la “iniquidad neoliberal” se encuentra la fuente de nuestras vidas precarizadas y artificiales. Si el capital se ha difundido por todo el territorio; si la expropiación de las técnicas especializadas es imposible (puesto que son inutilizables desde el punto de vista revolucionario, o simplemente humano); si ya no existe centro productivo (la Fábrica) al cual oponer una organización central (partidos o sindicatos) con su pretendido sujeto histórico, entonces no queda sino el arma proletaria por excelencia: el sabotaje; queda solamente el ataque anónimo y generalizado contra las estructuras de la producción, del control y de la represión. Sólo así será posible oponerse al doble movimiento del capital, obstaculizando la atomización brutal de los individuos e impidiendo al mismo tiempo, la construcción del “hombre nuevo” de la cibernética, antes de que los muros sociales que deberían hospedarlo estén completamente terminados.
UNA HIDRA DE DOS CABEZAS.
Entre los demócratas radicales y el “pueblo de la izquierda”, son muchos ahora ya en atribuir al Estado un rol puramente decorativo en las decisiones tomadas sobre nuestra piel. Se define, en suma, una jerarquía mundial cuyo vértice es representado por las grandes potencias financieras y las multinacionales y en su base, cada uno de los Estados nacionales convertidos en ayudante, en meros ejecutores de inapelables decisiones. Esto conduce a una ilusión que está teniendo las peores consecuencias. Son muchos en efecto, los que tratan de imponer a las luchas, que se desarrollan en todo el planeta contra aspectos concretos de la “globalización”, un giro reformista y de algún modo nostálgico: la defensa del “buen” viejo capitalismo nacional y paralelamente, la defensa del viejo modelo de intervención del Estado en la economía. Ninguno observa, sin embargo, que la teoría ultra-liberal tan a la moda en estos tiempos y aquella keynesiana, de moda hasta hace algunos años, proponen simplemente dos formas distintas de organizar la explotación, pero sin ponerla nunca en discusión.
Cierto, no se puede negar que en el actual estado de cosas toda nuestra vida venga determinada en función de necesidades económicas “globales”, pero esto no significa que la política haya perdido su nocividad. Pensar en el Estado como en una entidad ahora ya ficticia, o exclusivamente como en un regulador de la explotación y de los conflictos sociales, es cuando menos limitante. El Estado es un capitalista entre los capitalistas y entre estos, cumple las funciones vitales para todos los otros. Su burocracia, sin embargo, ligada pero no subordinada a los cuadros de empresa, tiende sobretodo a reproducir el propio poder.
El estado prepara el terreno al capital, desarrollándose a sí mismo simultáneamente. Son las estructuras estatales las que permiten el progresivo abatimiento de las barreras del tiempo y el espacio, - condición esencial de la nueva forma de dominio capitalista - poniendo a su disposición, territorios, fondos de inversión e investigación. La posibilidad de transportar cada vez más rápidamente las mercancías, por ejemplo, viene dada por el desarrollo de las redes de carreteras, de la alta velocidad ferroviaria, del sistema de puertos y de aeropuertos: sin estas estructuras que son organizadas por los Estados, la “globalización”, no sería siquiera pensable. Del mismo modo, las redes informáticas no son otra cosa que un nuevo uso de los viejos cables telefónicos: cada innovación en el sector (comunicaciones vía satélite, fibra óptica, etc.), es protegida por la estructura estatal. Por tanto, así es como se satisface también la otra necesidad básica de la economía mundializada, la posibilidad de hacer viajar datos y capitales en pocos instantes. También desde el punto de vista de la búsqueda, de la continua modernización de las tecnologías, los estados tienen un rol central. Desde la nuclear a la cibernética, desde el estudio de los nuevos materiales a la ingeniería genética, desde la electrónica hasta las telecomunicaciones, el desarrollo de la potencia técnica está ligado a la fusión del aparato industrial y científico con el militar.
Como es sabido, el capital tiene necesidad de reestructurarse de vez en cuando, o sea de cambiar instalaciones, ritmos, calificaciones y por lo tanto, también las relaciones entre los trabajadores. A menudo estos cambios son tan radicales (despidos en masa, ritmos infernales, drásticas reducciones de garantías…) como para poner en crisis la estabilidad social y requerir, obligatoriamente, intervención de tipo político. A veces las tensiones sociales son tan fuertes, la policía sindical tan impotente y las reestructuraciones tan imperiosas, como para no sugerir a los Estados otra posibilidad que la guerra. A través de la guerra, no solo se dirige la rabia hacia enemigos ficticios (“diferentes” por etnia o religión, por ejemplo), sino que además se logra revitalizar la economía: la militarización del trabajo, las partidas de armas y la bajada de los salarios hacen rentar al máximo los restos del viejo sistema industrial, mientras las destrucciones generalizadas hacen sitio a un aparato productivo moderno y a nuevas inversiones extranjeras. Para los indeseables -tantos explotados inquietos- se agudiza la intervención social del Estado: la exterminación.
Una de las características de nuestro tiempo, es el ascendente flujo masivo de migración hacia las metrópolis occidentales. Las políticas de inmigración -en cada uno de sus extremos, alternándose legitimaciones y cierres de fronteras- no son determinadas por un presunto buen corazón de los gobernantes, sino desde la tentativa de gestionar una situación cada vez más indigerible y al mismo tiempo, sacarle provecho. Por un lado, no es posible cerrar herméticamente las fronteras y por otro, un pequeño porcentaje de emigrantes es útil -especialmente clandestinos, luego más expuestos al chantaje - porque representa un buen depósito de mano de obra a bajo coste. Pero la clandestinidad de masas crea turbulencias sociales que son difícilmente controlables. Los gobiernos deben navegar entre estos datos y necesidades, de ello depende el buen funcionamiento de la máquina económica.
Así como el mercado mundial unifica las condiciones de explotación sin eliminar la concurrencia entre capitalistas, del mismo modo existe una potencia pluriestatal que todavía no cancela la competitividad entre cada uno de los gobiernos. Los acuerdos económicos y financieros, las leyes sobre flexibilidad laboral, el rol de los sindicatos, la coordinación de ejércitos y policías, la gestión ecológica de la contaminación o la represión de la disidencia, viene definido, todo ello, a nivel internacional (aunque la puesta en práctica de estas decisiones compete aún a cada gobierno). El cuerpo de esta Hidra son las estructuras tecnoburocráticas. Las exigencias del mercado, no sólo se han fusionado con las del control social, sino que utilizan además las mismas redes. Por ejemplo el sistema bancario, el de aseguración, el sanitario y el policial se intercambian continuamente sus propios datos. La omnipresencia de tejidos magnéticos representa un fichero generalizado de los gustos, compras, desplazamientos, hábitos. Todo ello bajo los ojos de las cada vez más difundidas telecámaras y por medio de teléfonos celulares que aseguran la versión virtual y también, el mismo archivo de una comunicación humana que no existe.
Más o menos Neoliberal, la intervención del Estado tanto en el territorio como nuestras propias vidas es cada vez más profunda y no puede ser separada de las estructuras de producción, distribución y reproducción del capital. La presunta jerarquía de poder entre las multinacionales y los Estados no existe, porque son a un mismo tiempo parte de aquel único cuerpo inorgánico que está llevando la guerra, a la autonomía de la humanidad y a la vida de la Tierra.
FRATERNIDAD EN LA ABYECCIÓN.
En 1984 de George Orwell, libro que no hace sino confirmar un siglo de totalitarismo, se encuentra la descripción de dos culturas completamente separadas en el interior de la sociedad: la de los funcionarios del Partido y la de los proletarios (como son definidos los excluidos de la ciudadela burocrático-socialista y de su ideología). Los funcionarios tienen palabras, gestos, valores e incluso una consciencia totalmente diferente de la de los proletarios. Entre unos y otros ninguna comunicación es posible. Los proletarios no se revuelven contra el Partido simplemente porque ignoran su naturaleza así como su localización concreta: no se puede combatir algo que no se comprende y que se ignora. Los funcionarios olvidan sistemáticamente -una amnesia selectiva que Orwell llama “doble pensamiento”- las mentiras sobre las cuales fundan su adhesión a la dominación sobre el tiempo y sobre los hombres. La especialización de la actividad (es decir, su parcialización y su repetición incesante) está enteramente al servicio de los dogmas del Partido, el cuál se presenta como ciencia infalible de la totalidad histórica y social. Es por ello que existe necesidad de un control absoluto del pasado, con el fin de gobernar el futuro.
Si se cambian algunos nombres se verá que esta separación de clase, basada sobre una separación culturalmente clara, representa precisamente la tendencia de la sociedad en la que vivimos. Los funcionarios del Partido son hoy los tecnoburócratas de la máquina económico-administrativa, en la cual se funda el aparato industrial, la investigación científica y tecnológica, el poder político, mediático y militar. Los proletarios orwellianos son los explotados librados -por el capital- de esas funestas ilusiones que fueron todos los programas de clase; precarizados en el trabajo como en todo lo demás, están desposeídos de lo que es cada vez más necesario para el funcionamiento de la máquina social: el saber tecnológico. Así es como se ven abocados a una nueva miseria, la de quien no desea más que una riqueza que ni siquiera comprende. La separación tecnológica: he aquí la nueva muralla china que los explotadores están construyendo en nombre de la lucha contra el Enemigo -cuando sin embargo, éste es el capataz de la obra-.
La ciudadela del Partido es hoy la de las tecnologías informáticas, su Ministerio de la Verdad son los mass-media; sus dogmas tienen todos el dulce sonido de la incertidumbre. De las multinacionales al sistema bancario, de las nucleares a los ejércitos, dos son las bases de la tecnoburocracia: la energía y la información. Quien las controla, controla el tiempo y el espacio.
Fuera de la masa de técnicos-obreros sin calificación, los poseedores del saber altamente especializado son cada vez menos numerosos; sin embargo, somos todos portadores de las consecuencias de este saber -en primer lugar, del empobrecimiento de las palabras y de las ideas-. Hacernos sentir responsables del desastre que ellos producen cotidianamente, es justamente la intención de los tecnoburócratas y de sus periodistas: el nosotros que nos dirigen sin cesar es la fraternidad en la abyección. Nos invitan a discutir de todos los falsos problemas, nos conceden el derecho de expresarnos después de habernos sustraído la facultad de hacerlo. Es por lo que toda ideología de la participación democrática (combatir la “exclusión” es el programa de izquierda del capital) no es sino complicidad en el desastre. Justo como en 1984, los proletarios actuales tienen un saber, una memoria y un lenguaje separados de los del partido; y no es sino sobre la base de esta separación, que tienen del derecho y el deber de participar. La diferencia es que para Orwell sólo los no funcionarios tienen acceso a un pasado -lugares, objetos, canciones, etc.- que no está totalmente borrado; y esto porque todavía mantienen lazos sociales, aunque sea a la sombra de las bombas. ¿Pero qué queda de esos vínculos cuando el Partido (es decir, el sistema estatal-capitalista) se apropia completamente de la vida social?. He aquí porqué en estas páginas sobre los indeseables se habla también de tecnología; una crítica del progreso tecnológico que abandona el discurso de clase, nos parece tan parcial como una crítica de la precariedad que no se enfrenta en los nuevos territorios de la desposesión técnico-científica.
La división en dos mundos que están construyendo podría quitar todo sentido a la revuelta: ¿cómo desear otra vida cuando toda huella de vida auténtica haya desaparecido?.
Este texto apareció publicado el verano del 2000 por Muturreko Burutazioak, Sans Patrie y Pantagruel.

Notas sobre la deconstrucción de “lo popular” - Stuart Hall

2009-11-03T01:43:00.000-08:00

Notas sobre la desconstrucción de «lo popular»
Stuart Hall
Publicado en SAMUEL, Ralph (ed.). Historia popular y teoría socialista, Crítica, Barcelona, 1984
Primeramente, quiero decir algo acerca de las periodizaciones en el estudio de la cultura popular. La periodización plantea aquí problemas difíciles; yo no se la ofrezco a ustedes sencillamente como una especie de gesto para con los historiadores. ¿Son en gran parte descriptivas las rupturas importantes? ¿Nacen principalmente del seno de la propia cultura popular, o de factores que son ajenos a ella pero la afectan? ¿Con qué otros movimientos y periodizaciones se vincula más reveladoramente la «cultura popular»? Luego deseo hablarles de algunas de las dificultades que me ocasiona el término «popular». Tengo casi tantos problemas con «popular» como con «cultura». Cuando se unen los dos términos, las dificultades pueden ser horrendas.

Durante la larga transición hacia el capitalismo agrario y luego en la formación y evolución del capitalismo hay una lucha más o menos continua en torno a la cultura del pueblo trabajador, las clases obreras y los pobres. Este hecho tiene que ser el punto de partida de todo estudio, tanto de la base como de la transformación de la cultura popular. Los cambios de equilibrio y de las relaciones de las fuerzas sociales durante la citada historia se manifiestan, una y otra vez, en las luchas en torno a las formas de la cultura, las tradiciones y los estilos de vida de las clases populares. El capital tenía interés en la cultura de las clases populares porque la constitución de todo un orden social nuevo alrededor del capital requería un proceso más o menos continuo, pero intermitente, de reeducación en el sentido más amplio de la palabra. Y en la tradición popular estaba uno de los principales focos de resistencia a las formas por medio de las cuales se pretendía llevar a término esta «reformación» del pueblo. De ahí que durante tanto tiempo la cultura popular haya ido vinculada á cuestiones de tradición, de formas tradicionales de vida y de ahí que su «tradicionalismo» se haya interpretado equivocadamente tan a menudo como fruto de un impulso meramente conservador, que mira hacia atrás y anacrónico. Lucha y resistencia, pero también, por supuesto, apropiación y ex-propiación. Una vez y otra, lo que estamos viendo en realidad es la destrucción activa de determinadas maneras de vivir y su transformación en algo nuevo. «Cambio cultural» es un eufemismo cortés que disimula el proceso en virtud del cual algunas formas y prácticas culturales son desplazadas del centro de la vida popular, marginadas activamente. En vez de limitarse a «caer en desuso» a causa de la Larga Marcha hacia la modernización, las cosas son activamente apartadas para que otra pueda ocupar su lugar. El magistrado y la policía evangélica tienen, o deberían tener, en la historia de la cultura popular, un lugar más «de honor» que el que generalmente se les ha concedido. Aún más importante que el anatema y la proscripción es ese elemento sutil y escurridizo al que llamamos «reforma» (con todos los matices positivos e inequívocos que el término lleva hoy día). De un modo u otro, «el pueblo» es con frecuencia el objeto de la «reforma»: a menudo por su propio bien, desde luego, «en beneficio suyo». Hoy en día la lucha y la resistencia las entendemos bastante mejor que la reforma y la transformación. Pese a ello, hay «transformaciones» en el corazón del estudio de la cultura popular. Me refiero al trabajo activo en tradiciones y actividades existentes, la reelaboración activa de las mismas, de manera que salgan de un modo distinto: parecen «persistir», pero, de un período a otro, pasan a ocupar una relación diferente con las formas de vivir de la gente trabajadora y sus formas de definir sus relaciones mutuas, sus relaciones con «los demás» y con sus condiciones de vida. La transformación es la clave del largo y prolongado proceso de «moralización» de las clases laborales, «desmoralización» de los pobres y «reeducación» del pueblo. En sentido «puro», la cultura popular no consiste en las tradiciones populares de resistencia a estos procesos, ni en las formas que se les sobreponen. Es el terreno sobre el que se elaboran las transformaciones.
En el estudio de la cultura popular deberíamos empezar siempre por aquí: con el doble ruego de la cultura popular, el doble movimiento de contención y resistencia, que siempre está inevitablemente dentro de ella.
El estudio de la cultura popular ha tendido a oscilar desordenadamente entre los dos polos alternativos de esa dialéctica: contención/resistencia. Hemos experimentado algunas inversiones notables y maravillosas. Pensemos en la revolución verdaderamente importante de la comprensión histórica que ha venido después de que la historia de la «buena sociedad» y la aristocracia whig de la Inglaterra del siglo XVIII quedara trastornada al añadírsele la historia del pueblo turbulento e ingobernable. Con frecuencia, las tradiciones populares de los pobres trabajadores, las clases populares y los «elementos disolutos y desordenados» del siglo XVIII parecen ahora formaciones virtualmente independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente inestables en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; sujetas a excursiones y expediciones arbitrarias en tiempos de pánico y crisis. Sin embargo, aunque formalmente éstas eran las culturas de la gente «fuera de las murallas», más allá de la sociedad política y del triángulo del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban constantemente a la «sociedad»; estaban vinculadas y relacionadas con ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas. Líneas de «alianza» además de líneas de división. Desde estas bases culturales, a menudo muy alejadas de las disposiciones de la ley, el poder y la autoridad, «el pueblo» amenazaba constantemente con entrar en erupción; y cuando así era irrumpía en el escenario del patronazgo y del poder con un estruendo y un clamor amenazadores-con pífano y tambor, escarapela y efigie, proclama y ritual-y, a menudo, con una notable disciplina ritual y popular. Pero sin llegar nunca a trastornar del todo los delicados lazos de paternalismo, deferencia y terror que le tenían constreñido de manera constante aunque insegura. En el siglo siguiente, allí donde las clases «trabajadoras» y «peligrosas» vivían sin el beneficio de esa fina distinción que tanto ansiaban trazar los reformadores (era una distinción tan cultural como moral y económica: y se dictaron muchas leyes y ordenanzas basadas directamente en ella), algunos campos conservaron durante largos períodos la condición de enclave virtualmente impenetrable. Tuvo que transcurrir casi todo el siglo para que los representantes de «la ley y el orden»-la nueva policía-pudieran adquirir una semblanza de asidero regular y acostumbrado en ellas. Sin embargo, al mismo tiempo la penetración de las culturas de las masas trabajadoras y de los pobres urbanos era más profunda, más continua-y más continuamente «educativa» y reformatoria-en aquel período que en cualquier otro posterior.
Una de las principales dificultades que se interponen a una periodización apropiada de la cultura popular es la profunda transformación que la cultura de las clases populares sufre entre los decenios de 1880 y 1920. Sobre este período quedan aún por escribir historias completas. Pero, aunque probablemente hay muchos aspectos de detalle que no están bien, creo que el artículo de Gareth Stedman Jones sobre la «reformación de la clase obrera inglesa» en dicho período nos ha llamado la atención sobre algo fundamental y cualitativamente distinto e importante en él. Fue un período de hondo cambio estructural. Cuanto más lo examinamos, más nos convencemos de que en alguna parte de este período se halla la matriz de los factores y problemas de donde nacen nuestra historia y nuestros dilemas peculiares. Todo cambia y no se trata sencillamente de un cambio de las relaciones entre las fuerzas, sino de una reconstitución del terreno de la lucha política. No es pura casualidad que tantas de las formas características de lo que ahora consideramos como cultura popular «tradicional» aparezcan, cuando menos en su distintiva forma moderna, durante dicho período. Lo que ya se ha hecho para los decenios de 1790 y 1840 y se está haciendo para el siglo XVIII es radicalmente necesario hacerlo ahora para el período de la que podríamos denominar la crisis «social imperialista».
La observación general que hemos hecho antes es aplicable, sin reserva alguna, a este período, en lo que se refiere a la cultura popular. No existe ningún estrato independiente, autónomo, «auténtico» de cultura de la clase obrera. Gran parte de las formas más inmediatas de esparcimiento popular, por ejemplo, están saturadas de imperialismo popular. ¿Cabía esperar otra cosa? ¿Cómo podríamos explicar, y qué haríamos con la idea, la cultura de una clase dominada que, a pesar de sus complejas formaciones y diferenciaciones interiores, mantuviera una relación muy especial con una importante reestructuración del capital; la cual mantuviera a su vez una relación peculiar con el resto del mundo; un pueblo atado por los lazos más complejos a una serie cambiante de relaciones y condiciones materiales; que de algún modo se las arreglase para construir «una cultura» en la que no influyese la más poderosa ideología dominante: el imperialismo popular? Especialmente cuando esa ideología-contradiciendo su nombre-fuera tan dirigida a ellos como a la cambiante posición de Inglaterra en una expansión capitalista mundial.
Pensemos, en relación con el asunto del imperialismo popular, en la historia y las relaciones entre el pueblo y uno de los principales medios de expresión cultural: la prensa. Volviendo al desplazamiento y a la superposición, podemos ver claramente cómo la prensa liberal de la clase media de mediados del siglo XIX se construyó sobre el lomo de la destrucción activa y la marginalización de la prensa radical y obrera indígena. Pero, encima de este proceso, tiene lugar, hacia las postrimerías del siglo XIX y principios del XX, algo cualitativamente nuevo en este campo: la inserción activa y en masa de un público obrero desarrollado y maduro en un nuevo tipo de prensa comercial y popular. Esto ha tenido hondas consecuencias culturales: aunque no es, en sentido estricto, una cuestión exclusivamente «cultural». Hizo necesaria la reorganización completa de la base y la estructura capitalistas de la industria cultural; el aprovechamiento de nuevas formas de tecnología y procedimientos de trabajo; la instauración de nuevos tipos de distribución que funcionasen a través de los nuevos mercados culturales de masas. Pero, de í hecho, uno de sus efectos fue la reconstitución de las relaciones políticas y culturales entre las clases dominante y dominada: un cambio íntimamente relacionado con esa contención de la democracia popular sobre la que parece estar firmemente basada «nuestra democrática forma de vida» actual. Sus resultados siguen palpablemente entre nosotros: una prensa popular, más estridente y virulenta a medida que va gradualmente encogiéndose, organizada por el capital «para» las clases obreras; a pesar de ello, con raíces profundas e influyentes en la cultura y el lenguaje de «nosotros», de los «de abajo»; con la facultad de representar la clase ante sí misma en su forma más tradicionalista. Se trata de una parte de la historia de la «cultura popular» que bien merece que se la estudie.
Huelga decir que uno no podría empezar a hacerlo sin hablar de muchas cosas que normalmente no figuran en absoluto en la consideración de la «cultura». Son cosas relacionadas con la reconstrucción del capital y la ascensión de los colectivismos y la formación de un nuevo tipo de estado «educativo» en la misma medida en que están relacionadas con el esparcimiento, el baile y la canción popular. Como campo para una labor histórica seria, el estudio de la cultura popular es como el estudio de la historia del movimiento obrero y sus instituciones. Declarar que se tiene un interés en ello es corregir un desequilibrio importante, señalar una omisión significativa. Pero, a la postre, cuando más rinde es cuando la vemos en relación con una historia más general, más amplia.
Escojo este período-el comprendido entre los decenios de 1880 y 1920-porque es punto de referencia del resurgimiento del interés por la cultura popular. Sin el menor propósito de difamar la importante labor histórica que se ha hecho y que sigue por hacer en relación con períodos anteriores, creo de veras que muchas de las dificultades reales (así teóricas como empíricas) no las afrontaremos hasta que empecemos a examinar atentamente la cultura popular en un período que empieza a parecerse al nuestro, que plantea el mismo tipo de problemas de interpretación que el nuestro y al que informa nuestro propio sentido de las cuestiones contemporáneas. Me inspira recelo el tipo de interés por la «cultura popular» que se detiene súbita e inesperadamente más o menos en el mismo punto que la decadencia del cartismo. No es casualidad que seamos muy pocos los que trabajamos en la cultura popular del decenio de 1930. Sospecho que hay algo especialmente embarazoso, sobre todo para los socialistas, en el hecho de que no apareciese una cultura obrera madura, radical y militante en los años treinta cuando-si quieren que les diga la verdad-la mayoría de nosotros hubiera esperado que apareciese. Desde el punto de vista de una cultura popular puramente «heroica» o «autónoma», el decenio de 1930 es un período muy estéril. Esta esterilidad-al igual que la riqueza y la diversidad inesperadas de antes-no puede explicarse solamente desde dentro de la cultura popular.
Ahora hemos de empezar a hablar no sólo de discontinuidades y de cambio cualitativo, sino de una fractura muy seria, una profunda ruptura, especialmente en la cultura popular del período de posguerra. Aquí no se trata únicamente de un cambio en las relaciones culturales entre las clases, sino del cambio en la relación entre el pueblo y la concentración y expansión de los nuevos aparatos culturales. Pero, ¿es posible proponerse ahora seriamente escribir la historia de la cultura popular sin tener en cuenta la monopolización de i las industrias culturales, sobre la espalda de una profunda revolución tecnológica (no hace falta decir que ninguna «profunda revolución tecnológica» es jamás en ningún sentido «puramente» técnica)? Escribir una historia de la cultura de las clases populares exclusivamente desde dentro de esas clases, sin comprender cómo aparecen constantemente en relación con las instituciones de la producción cultural dominante, equivale a no vivir en el siglo XX. Esto queda claro en lo que hace al siglo XX. Creo que también queda claro en lo referente a los siglos XIX y XVIII.
Dejemos ya el asunto de «algunos problemas de la periodización».
A continuación quisiera decir algo sobre el adjetivo «popular». Este término puede tener varios significados diferentes; no todos ellos son útiles. Tomemos el significado más racional: las cosas que se califican de populares porque masas de personas las escuchan, las compran, las leen, las consumen y parecen disfrutarlas al máximo. Ésta es la definición «de mercado» o comercial del término: ésta es la definición que pone malos a los socialistas. Se la asocia acertadamente con la manipulación y el envilecimiento de la cultura del pueblo. En un sentido, es lo contrario a la forma en que he utilizado la palabra antes. No obstante, tengo dos reservas que me impiden prescindir por completo de este significado, por insatisfactorio que sea.
En primer lugar, si es verdad que, en el siglo XX, grandes masas de personas consumen y disfrutan de los productos de nuestra moderna industria cultural, entonces se desprende que entre el público que consume tales productos hay un número considerable de obreros. Ahora bien, si las formas y relaciones de las que depende la participación en esta clase de «cultura» suministrada comercialmente, son puramente manipulatorias y envilecidas, entonces las personas que las consumen y disfrutan están ellas mismas envilecidas por estas actividades o viven en un estado permanente de «falsa conciencia». Deben de ser «tontos culturales» incapaces de ver que lo que les están dando es una forma actualizada del opio del pueblo. Puede que este juicio nos haga sentir correctos, decentes y satisfechos de nosotros mismos por haber denunciado a los agentes de la manipulación y el engaño de las masas, es decir, a las industrias culturales capitalistas: pero no sé si este parecer puede sobrevivir mucho tiempo como explicación suficiente de las relaciones culturales; y aún menos como perspectiva socialista de la cultura y la naturaleza de la clase obrera. En última instancia, el concepto del pueblo como fuerza puramente pasiva es una perspectiva profundamente no socialista.
En segundo lugar, entonces: ¿Podemos resolver este problema sin abandonar la inevitable y necesaria atención al aspecto manipulador de una gran parte de la cultura popular comercial? Hay varias estrategias para hacerlo, adoptadas por los críticos radicales y los teóricos de la cultura popular, estrategias que a mi modo de ver, son sumamente dudosas. Una consiste en contraponer a esta cultura otra cultura «alternativa», la auténtica «cultura popular»; y sugerir que la clase obrera «real» (signifique esto lo que signifique) no se deja engañar por los sucedáneos comerciales. Esta es una alternativa heroica, pero no muy convincente. Básicamente, lo que tiene de malo es que descuida las relaciones absolutamente esenciales del poder cultural-de dominación y subordinación-, que es un rasgo intrínseco de las relaciones culturales. Quiero afirmar que, por el contrario, no hay ninguna «cultura popular» autónoma, auténtica y completa que esté fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural y dominación. En segundo lugar, subestima en gran medida el poder de la implantación cultural. Ésta es una observación delicada, pues en el momento mismo de hacerla uno se expone a que le acusen de suscribir la tesis de la incorporación cultural. El estudio de la cultura popular oscila constantemente entre estos dos polos del todo inaceptables: «autonomía» pura o encapsulamiento total.
En realidad, no creo que sea necesario ni correcto suscribir una u otra de estas alternativas. Como quiera que no son culturalmente tontas, las personas corrientes son perfectamente capaces de reconocer la manera en que las realidades de la vida de la clase obrera se reorganizan, reconstruyen y reconfiguran según la forma en que se representen (esto es, re-presenten) en, pongamos por caso, la serie televisiva Coronation Street. Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan; y, mediante la repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de la cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa realmente la concentración del poder cultural, el medio de hacer cultura en la cabeza de los pocos. Estas definiciones no tienen la facultad de ocupar nuestra mente; no funcionan en nosotros como si fuéramos pantallas en blanco. Pero sí ocupan y adaptan las contradicciones interiores del sentimiento y la percepción en las clases dominadas; encuentran o despejan un espacio de reconocimiento en aquellas personas que respondan a ellas. La dominación cultural surte efectos reales, aunque éstos no sean omnipotentes ni exhaustivos. Si arguyéramos que estas fuerzas impuestas no tienen influencia alguna, ello equivaldría a decir que la cultura del pueblo puede existir como enclave independiente, fuera de la distribución del poder cultural y las relaciones de fuerza cultural. Yo no creo que sea así. Antes bien, pienso que hay una lucha continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Ésta es la dialéctica de la lucha cultural. En nuestro tiempo esta lucha se libra continuamente, en las complejas líneas de resistencia y aceptación, rechazo y capitulación, que hacen de la cultura una especie de campo de batalla constante. Un campo de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden.
Esta primera definición, pues, no es útil para nuestros propósitos; pero podría obligarnos a pensar más profundamente en la complejidad de las relaciones culturales, en la realidad del poder cultural y en la naturaleza de la implantación cultural. Si las formas de cultura popular comercial que nos proporcionan no son puramente manipulatorias, entonces es porque, junto con los atractivos falsos, los escorzos, la trivialización y los cortocircuitos, hay también elementos de reconocimiento e identificación, algo que se aproxima a la re-creación de experiencias y actitudes reconocibles, a las cuales responden las personas. E1 peligro surge porque tendemos a pensar en las formas culturales como completas y coherentes: o bien totalmente corrompidas o totalmente auténticas. Cuando por el contrario, son profundamente contradictorias, se aprovechan de las contradicciones, especialmente cuando funcionan en el dominio de lo «popular». E1 lenguaje del Daily Mirror no es ni puro invento de «neolenguaje» orwelliano por parte de Fleet Street, ni es el lenguaje que hablan realmente sus lectores de la clase obrera. Es una especie complejísima de ventriloquia lingüística en la que el brutalismo envilecido del periodismo popular se combina y enreda hábilmente con algunos elementos de la franqueza y la vívida particularidad del lenguaje de la clase obrera. No puede componérselas sin conservar algún elemento de sus raíces en una lengua vernácula real, en «lo popular». No iría muy lejos a menos que fuese capaz de reconfigurar elementos populares y convertirlos en una especie de populismo demótico enlatado y neutralizado.
Con la segunda definición de «popular» es más fácil vivir. Se trata de la definición descriptiva. La cultura popular son todas aquellas cosas que «el pueblo» hace o ha hecho. Esto se acerca a una definición «antropológica» del término: la cultura, la movilidad, las costumbres y las tradiciones del «pueblo». Lo que define «su estilo distintivo de vivir». Con esta definición también tengo dos dificultades.
La primera es que sospecho de ella precisamente por ser demasiado descriptiva. Y digo esto por no decir algo peor. En realidad, se basa en un inventario en infinita expansión. Virtualmente cualquier cosa que «el pueblo» haya hecho alguna vez tiene cabida en la lista. Criar palomas y coleccionar sellos, sombras chinescas en la pared y poner gnomos de yeso en el jardín. E1 problema estriba en cómo distinguir esta lista infinita, de cualquier manera menos la descriptiva, de lo que no es la cultura popular.
Pero la segunda dificultad es más importante y está relacionada con una observación que hice antes. Sencillamente no podemos recoger en una sola categoría todas las cosas que hace «el pueblo», sin observar que la verdadera distinción analítica no surge de la lista misma-que es una categoría inerte de cosas y actividades-, sino de la oposición clave; el pueblo/no del pueblo. Es decir, el principio estructurador de «lo popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la «periferia». Es esta oposición la que constantemente estructura el dominio de la cultura en la «popular» y la «no popular». Pero no puedes construir estas oposiciones de una manera puramente descriptiva. Porque, de período en período, cambia el contenido de cada categoría. Las formas populares mejoran en valor cultural, ascienden por la escalera cultural, y se encuentran en el lado opuesto. Otras cosas dejan de tener un elevado valor cultural y lo popular se apropia de ellas, que sufren una transformación durante el proceso. El principio estructurador no consiste en el contenido de cada categoría contenido que, insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste en las fuerzas y las relaciones que sostienen la distinción, la diferencia: aproximadamente, entre lo que, en un momento dado, cuenta como actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal. Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. Lo que es más, se necesita toda una serie de instituciones y procesos institucionales para sostener a cada una de ellas y para señalar continuamente la diferencia entre ellas. La escuela y el sistema de educación constituyen una de tales instituciones, distinguiendo la parte valorada de la cultura, el patrimonio cultural, la historia que debe transmitirse, de la parte «sin valor». El aparato literario y erudito es otra y distingue ciertas clases de conocimiento valorado de otras. Lo importante, pues, no es un mero inventario descriptivo-que puede surtir el efecto negativo de congelar la cultura popular en algún molde descriptivo intemporal-, sino que son las relaciones de poder que constantemente puntúan y dividen el dominio de la cultura en sus categorías preferidas y residuales.
Así que me quedo con una tercera definición de «popular», aunque es bastante insegura. En un período dado, esta definición contempla aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de determinadas clases; que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas populares. En este sentido, retiene lo que es valioso en la definición descriptiva. Pero continúa insistiendo en que lo esencial para la definición de la cultura popular son las relaciones que definen a la «cultura popular» en tensión continua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante. Es un concepto de la cultura que está polarizado alrededor de esta dialéctica cultural. Trata el dominio de las formas y actividades culturales como un campo que cambia constantemente. Luego examina las relaciones que de modo constante estructuran este campo en formaciones dominantes y subordinadas. Examina el proceso mediante el cual se articulan estas relaciones de dominación y subordinación. Las trata como proceso: el proceso por medio del cual algunas cosas se prefieren activamente con el fin de poder destronar otras. Tiene en su centro las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas. Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía.
De lo que tenemos que ocuparnos, en esta definición, no es de la cuestión de la «autenticidad» o la integridad orgánica de la cultura popular. De hecho, reconoce que casi todas las formas culturales serán contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos e inestables. El significado de una forma cultural y su lugar o posición en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma. Ni su posición es siempre la misma. El símbolo o consigna radical de este año quedará neutralizado dentro de la moda del año próximo; al cabo de otro año, será objeto de una profunda nostalgia cultural. El rebelde que hoy canta canciones tradicionales aparecerá mañana en la portada del suplemento en color de The Observer. El significado de un símbolo cultural lo da en parte el campo social en el que se le incorpore, las prácticas con las que se articule y se le hace resonar. Lo que importa no son los objetos intrínsecos o fijados históricamente de la cultura, sino el estado de juego en las relaciones culturales: hablando francamente y con un exceso de simplificación: lo que cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la cultura.
Casi todos los inventarios fijos nos traicionarán. ¿Es la novela una forma «burguesa»? La respuesta sólo puede ser históricamente provisional: ¿cuándo? ¿qué novelas? ¿para quién? ¿en qué condiciones?
Lo que Volosinov, el gran teórico marxista del lenguaje, dijo una vez sobre el signo-el elemento clave de todas las prácticas significantes-puede aplicarse a las formas culturales:
La clase no coincide con la comunidad signo, esto es, con … la totalidad de los que usan las mismas series de signos para la comunicación ideológica. Así, varias clases diferentes usarán un único y mismo lenguaje. A resultas de ello, acentos de orientación distinta se cruzan en cada signo ideológico. El signo se convierte en ruedo de la lucha de clases … En general, es gracias a este cruzamiento de acentos que un signo mantiene su vitalidad, su dinamismo y su capacidad para seguir desarrollándose. Un signo que hayamos retirado de la presión de la lucha social -que atraviese, por decirlo así, los límites de la lucha social- inevitablemente pierde fuerza, degenera en una alegoría y se convierte en el objeto no de viva inteligibilidad social, sino de comprensión filosófica … La clase gobernante se esfuerza por impartir un carácter eterno, supraclasista, al signo ideológico, para extinguir o empujar hacia adentro la lucha entre los juicios de valor social que se libra en su interior, para quitarle el acento. En realidad, cada signo ideológico vivo tiene dos caras, al igual que Jano. Cualquiera de las palabrotas en uso puede transformarse en palabra de elogio, cualquiera de las verdades en uso inevitablemente parecerá la mayor de las mentiras a muchas personas. Esta cualidad interna de dialecticidad que posee el signo sale plenamente al exterior sólo en épocas de crisis social o cambio revolucionario.
La lucha cultural, por supuesto, adopta numerosas formas: incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. Raymond Williams nos ha prestado un gran servicio al bosquejar algunos de estos procesos, con su distinción entre momentos emergentes, residuales e incorporados. Necesitamos ampliar y desarrollar este esquema rudimentario. Lo importante es examinarlo dinámicamente: como proceso histórico. Las fuerzas emergentes reaparecen bajo disfraces históricos antiguos; las fuerzas emergentes, señalando hacia el futuro, pierden su poder anticipatorio y quedan reducidas a mirar hacia atrás; las rupturas culturales de hoy pueden recuperarse para apoyar el sistema de valores y significados que domine mañana. La lucha continúa: pero casi nunca se libra en el mismo lugar, en torno al mismo significado o valor. A mí me parece que el proceso cultural-el poder cultural-en nuestra sociedad depende, en primera instancia, de este trazar la línea divisoria, siempre, en cada período, en un lugar distinto, entre lo que se debe y lo que no se debe incorporar a «la gran tradición». Las instituciones docentes y culturales, junto con las muchas cosas positivas que llevan a cabo, también ayudan a disciplinar y vigilar esta frontera.
Esto debería hacernos pensar otra vez en ese término espinoso que se emplea en la cultura popular: «tradición». La tradición es un elemento vital de la cultura; pero tiene poco que ver con la mera persistencia de formas antiguas. Tiene mucho más que ver con la forma en que se han vinculado o articulado los elementos unos con otros. Estas combinaciones en una cultura nacional-popular no tienen una posición fija o inscrita y, ciertamente, ningún significado al que arrastre, por decirlo así, la corriente de la tradición histórica, sin sufrir ningún cambio. No sólo puede modificarse la combinación de los elementos de la «tradición», de tal manera que se articulen con prácticas y posiciones diferentes y adquieran un significado y una pertinencia nuevos. También es frecuente que la lucha cultural se manifieste de la forma más aguda justamente en el punto donde se encuentran, se cruzan, tradiciones distintas, opuestas. Tratan de despegar una forma cultural de su implantación en una tradición y de darle una nueva resonancia o acento cultural. Las tradiciones no son fijas para siempre: ciertamente no lo son en ninguna posición universal en relación con una sola clase. Las culturas, concebidas no como «formas de vida» separadas, sino como «formas de lucha» se cruzan constantemente: las luchas culturales pertinentes surgen en los puntos de cruzamiento. Recuérdese cómo en el siglo XVIII cierto lenguaje de legalidad, de constitucionalismo y de «derechos» se transforma en campo de batalla, en el punto de cruzamiento entre dos tradiciones divergentes: entre la «tradición» de «majestad y terror» aristocráticos y las tradiciones de la justicia popular. Gramsci, dando una respuesta tentativa a su propia pregunta sobre cómo surge una nueva «voluntad colectiva» y cómo se transforma una cultura nacional-popular, comentó lo siguiente:
Lo que importa es la critica a que someten semejante complejo ideológico los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta crítica hace posible un proceso de diferenciación y cambio en el peso relativo que poseían los elementos de antiguas ideologías. Lo que antes era secundario y subordinado, incluso incidental, ahora se considera primario, pasa a ser el núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico. La antigua voluntad colectiva se deshace en sus elementos contradictorios dado que los elementos subordinados se desarrollan socialmente.
Esto es el terreno de la cultura nacional-popular y la tradición como campo de batalla.
Esto nos pone sobre aviso contra los enfoques encerrados en sí mismos de la cultura popular, enfoques que, valorando la «tradición» por ella misma, y tratándola de una manera ahistórica, analizan las formas de la cultura popular como si llevaran en su interior desde su momento de origen, algún significado o valor fijo e invariable. La relación entre posición histórica y valor estético es una cuestión importante y difícil en la cultura popular. Pero el intento de crear una estética popular universal, fundamentada en el momento de origen de formas y prácticas culturales, es, casi con seguridad, profundamente equivocada. ¿Qué podría ser más ecléctico y fortuito que esa colección de símbolos muertos y chucherías, extraídos del baúl de los disfraces del pasado, con que muchos jóvenes de ahora han optado por adornarse? Estos símbolos y chucherías son profundamente ambiguos. Con ellos podrían evocarse mil causas culturales perdidas. De vez en cuando, entre las demás chucherías, hallamos ese signo que, más que cualquier otro, debería quedar fijo -solidificado- en su significado y connotación cultural para siempre: la esvástica. Y, pese a ello, ahí cuelga, parcial -pero no totalmente- separada de su profunda referencia cultural en la historia del siglo XX. ¿Qué significa? ¿Qué está significando? Su significación es rica y muy ambigua: ciertamente inestable. Este signo aterrador puede delimitar varios significados, pero no lleva ninguna garantía de un solo significado dentro de sí mismo. Las calles están llenas de chiquillos que no son «fascistas» por el hecho de llevar una esvástica en una cadena. Por otro lado, podrían serlo… Lo que signifique este signo dependerá en última instancia, en la política de la cultura juvenil, menos del simbolismo cultural intrínseco del objeto en sí y más del equilibrio de fuerzas entre, pongamos por caso, el National Front y la Anti-Nazi League, entre White Rock y el Two Tone Sound.
No sólo no hay una garantía intrínseca dentro del signo o forma cultural mismo. Tampoco la hay de que, porque en un tiempo estuvo vinculada a una lucha pertinente, será siempre la expresión viva de una clase: de modo que cada vez que lo saquemos a tomar el aire «hablará el lenguaje del socialismo». Si las expresiones culturales expresan socialismo, es porque se las ha vinculado como las prácticas, las formas y la organización de una lucha viva que ha conseguido apropiarse de esos símbolos y darles una connotación socialista. La cultura ya no lleva grabadas de modo permanente las condiciones de una clase antes de que dé comienzo esa lucha. La lucha consiste en dar o no dar un acento socialista a «lo cultural»
E1 término «popular» tiene unas relaciones muy complejas con el término «clase». Esto lo sabemos, pero a menudo nos esforzamos por olvidarlo. Hablamos de formas particulares de cultura obrera; pero utilizamos el término más inclusivo, «cultura popular», para referirnos al campo general de investigación. Está clarísimo que lo que vengo diciendo tendría poco sentido si no hiciera referencia a una perspectiva de clase y a la lucha de clases. Pero también es claro que no hay una relación de uno a uno entre una clase y determinada forma o práctica cultural. Los términos «clase» y «popular» están profundamente relacionados, pero no son absolutamente intercambiables. La razón de ello es obvia. No hay «culturas» totalmente separadas que, en una relación de fijeza histórica, estén paradigmáticamente unidas a clases «enteras» específicas, aunque hay formaciones clasistas-culturales claramente definidas y variables. Las culturas de clase tienden a cruzarse y coincidir en el mismo campo de lucha. E1 término «popular» indica esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases. Más exactamente, alude a esa alianza de clases y fuerzas que constituyen las «clases populares». La cultura de los oprimidos, las clases excluidas: este es el campo a que nos remite el término «popular». Y el lado opuesto a éste -el lado que dispone del poder cultural para decidir lo que corresponde y lo que no corresponde-es, por definición, no otra clase «entera», sino esa otra alianza de clases, estratos y fuerzas sociales que constituye lo que no es «el pueblo» y tampoco las «clases populares»: la cultura del bloque de poder.
E1 pueblo contra el bloque de poder: ésta, en vez de la «clase contra clase», es la línea central de contradicción alrededor de la cual se polariza el terreno de la cultura. La cultura popular, especialmente, está organizada en torno a la contradicción: las fuerzas populares contra el bloqueo de poder. Esto da al terreno de la lucha cultural su propio tipo de especificidad. Pero el término «popular», y aún más, el tema colectivo al que debe referirse -«el pueblo»-es sumamente problemático. Lo hace problemático, pongamos por caso, la habilidad de la señora Thatcher para pronunciar una frase como «Tenemos que limitar el poder de los sindicatos porque eso es lo que quiere el pueblo». Eso me hace pensar que, del mismo modo que no hay ningún contenido fijo en la categoría de «cultura popular», tampoco hay un sujeto fijo que adjuntarle, es decir, que adjuntar al «pueblos». «El pueblo» no está siempre ahí al fondo, donde siempre ha estado, con su cultura, sus libertades e instintos intactos, luchando todavía contra el yugo normando o lo que sea: como si, suponiendo que pudiéramos «descubrirlo» y hacerle salir otra vez al escenario, siempre fuera a dejarse ver en el lugar correcto, señalado. La capacidad para constituir clases e individuos como fuerza popular: esa es la naturaleza de la lucha política y cultural: convertir las clases divididas y los pueblos separados -divididas y separados por la cultura en igual medida que por otros factores- en una fuerza cultural popular-democrática.
Podemos tener la seguridad de que también a otras fuerzas les interesa definir «el pueblo» como otra cosa: «el pueblo» que necesita que se le discipline más, se le gobierne mejor, se le vigile más efectivamente, cuya forma de vida necesita que la protejan de «culturas extranjeras» y así sucesivamente. Dentro de cada uno de nosotros hay una parte de las dos alternativas citadas. A veces se nos puede constituir como una fuerza contraria al bloque de poder: esa es la oportunidad histórica que hace posible construir una cultura genuinamente popular. Pero, en nuestra sociedad, si no se nos constituye así, se nos constituirá en lo contrario: una efectiva fuerza populista que diga «sí» al poder. La cultura popular es uno de los escenarios de esta lucha a favor y en contra de una cultura de los poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha. Es el ruedo del consentimiento y la resistencia. Es en parte el sitio donde la hegemonía surge y se afianza. No es una esfera donde el socialismo, una cultura socialista-ya del todo formada-pudiera ser sencillamente «expresada». Pero es uno de los lugares donde podría constituirse el socialismo. Por esto tiene importancia la «cultura popular». De otra manera, si he de decirles la verdad, la cultura popular me importa un pito.