La lógica figurativa en el discurso histórico moderno - Hayden White

Hayden White: la lógica figurativa en el discurso histórico moderno
Entrevista ofrecida a Alfonso Mendiola, del Departamento de Historia, UIA, publicada en HISTORIA Y GRAFÍA, enero-junio 1999.

Alfonso Mendiola: Tu libro Metahistoria[1] ha provocado, y sigue provocando, muchas críticas. Aún recientemente, nosotros publicamos una crítica a tu libro escrita por Roger Chartier[2], a la cual, amablemente, tú contestaste[3]. El interés polémico que genera Metahistoria, después de más de 25 años de su publicación, hace que los lectores de tu obra se olviden de referirla al contexto teórico y temático en que la escribiste. Casi podríamos sostener que se le estudia de una manera ahistórica. Reproche este último que tú le diriges a Roger Chartier, al pedirle que haga un esfuerzo por contextualizarla. Si a este problema de leer Metahistoria como si fuera un libro que acaba de publicarse, le añadimos que la edición en español es de 1992, puedes comprender la necesidad de iniciar esta entrevista pidiéndote que contextualices la producción de Metahistoria.
Hayden White: Ésta es una pregunta relacionada con la publicación de Metahistoria en español, en 1992. El libro apareció en 1973 y, en mi respuesta a Chartier, sugerí que tal vez, en su juicio crítico él debió contextualizarlo y analizarlo como producción de un momento particular en el desarrollo del origen de la discusión (en filosofía de la historia e historiografía): el momento de Metahistoria era el momento del estructuralismo. Éste es un trabajo estructuralista, es decir, hace un tratamiento estructuralista de la escritura histórica. Si goza de alguna originalidad es porque considera a la historiografía más como forma de escritura[4] que como reporte de una investigación realizada. Lo que a mí me permitió hacer el estructuralismo fue tratar a la escritura histórica como discurso; a la investigación histórica, a la cultura histórica, a la cultura o a la conciencia histórica más como un tipo de discurso que como un tipo de ciencia. Foucault hace la distinción entre ciencias, discursos y artes. Para responder a la pregunta ¿es la historia una ciencia? o ¿es la historia un arte? las teorías modernas del discurso afirman que hay una tercera alternativa: existen ciertas disciplinas o profesiones como el psicoanálisis, el cual no es una ciencia, ni tampoco un arte, sino un discurso, de la misma forma en que la astrología, o la alquimia, podrían ser consideradas un discurso. Hay que admitir que, estrictamente hablando, el proyecto de convertir a la historia en una ciencia en sentido riguroso ha fracasado. La historia no es una ciencia, es una disciplina en tanto que está profesionalizada. Sin embargo, personas de muy diversas profesiones y de diversas disciplinas tenían interés en hablar acerca de la historia, del pasado y de la relación del pasado con nosotros, por ejemplo: el psicoanálisis está basado primeramente en un interés por relacionar el pasado de la persona con su presente. Esto me permite tratar a la historia como un discurso.
Quizá me debería haber limitado al estudio de los historiadores profesionales o a la gente que es más o menos reconocida. Marx nunca fue considerado un historiador profesional, o un historiador académico; Nietzsche no lo era; Burckhardt tenía muy poca relación con los trabajos de historiadores profesionales; Croce no tenía un dotoratto en historia. De esta manera, la mayoría de los grandes filósofos de la historia no eran historiadores, es decir, no eran historiadores profesionales. Desde luego, si tratas a la historia más como un discurso que como una ciencia, comienzas a escribir una historia de la escritura histórica; el texto que los historiadores producen es tu documento primario. La gente dice que soy un filósofo de la historia, pero no es cierto.
Necesitaba una teoría del texto producido por los historiadores para escribir una historia de la imaginación histórica. El estructuralismo me ofreció la manera más útil y práctica de analizar el texto de los historiadores. No creo que alguien haya hecho antes análisis formales de los escritos de los historiadores. Por lo común, quien escribió la historia de la historiografía leería los trabajos de los historiadores, los parafrasearía, crearía una paráfrasis y la criticaría: eso es lo que los filósofos hacen de manera general.
Dicen que Descartes hace el siguiente argumento, parafrasean o condensan el argumento de Descartes y luego critican su propia paráfrasis. Los estudios textuales modernos, por ejemplo, “el textualismo”, señalan que es necesario permanecer lo más cerca posible del texto, en el análisis se debe hacer un microanálisis del mismo en los diferentes niveles lingüísticos, gramatical, retórico y argumentativo, antes de caracterizar al texto como una totalidad o como un canon entero de éste. Hay que comenzar con los fenómenos de superficie, no se puede ignorar el lenguaje utilizado. Antes de proceder a criticar el contenido se debe hacer un análisis lingüistico, gramatical y retórico del texto. Eso es lo que trato de hacer.
Los historiadores dicen: “pero eso no describe cómo elaboro los textos, cómo escribo mi texto No era una descripción de cómo los historiadores lo realizan, se suponía que era un análisis del texto producido de hecho por los historiadores y que utiliza técnicas del siglo XX de análisis estructural, formalista, lingüístico y semiótico. Desde luego, esto tiene limitaciones: siempre que utilices una metodología o una teoría excluyes ciertas clases de preguntas que, desde otra perspectiva, podrían ser formuladas con el texto. Además, no contextualicé; por ejemplo, no consideré necesario escribir en relación con el contexto en el que von Ranke produjo su teoría: no lo traté tomando en cuenta este periodo en la historia de Prusia, o en la de Alemania. Realizaba un análisis formal, por eso cuando la gente me critica por no hacer un estudio contextual respondo que no era mi intención.
Un análisis estructural o uno formal responden aciertas preguntas mas no a todas. Si tomas un libro y lo tratas como una mercancía, un producto de trabajo, puedes plantear esta pregunta: ¿qué puedes decir acerca del proceso de producción, si partes del estudio del producto?, porque las historias no son comúnmente monolíticas, ni argumentación claramente lógica, ni pura teoría o puro reporte de investigación, sino que son heteroglósicas o artefactos culturales heterogéneos.
Las historias están compuestas de muchas clases de cosas, tal como una obra de arte que utiliza objetos hallados. Lo que quiero decir es que la gente va a los depósitos de chatarra y descubre cosas que combina con otras que también descubre, precisamente como el texto de los historiadores, ya que éste no es científico en un sentido riguroso, porque está hecho de muchas clases de elementos culturales diversos.
En el texto se reúnen diferentes discursos: el de la ciencia, el del arte, el de la literatura o el de la política; todo esto se condensa ahí para formar una entidad heteronómica. Yo trataba de ordenar esto y preguntar cómo se relacionan en el texto terminado; de esta manera decidí abordar los de los historiadores considerados como los “clásicos” por los profesionales en la actualidad. Nadie podría negar que Burckhardt, Ranke, Michelet y Marx son grandes historiadores. ¿Cómo pues analizar el texto clásico?
Alfonso Mendiola: Si en el momento en que tú escribiste Metahistoria el método de la lingüística que se utilizaba, para analizar un producto textual, era el estructuralista, yo considero que en los últimos veinte años se ha realizado un cambio en los métodos y las teorías lingüísticas. El cambio se expresa en una transición que va de la lingüística de Saussure (la lingüística de la lengua) a la lingüística de la enunciación (John Austin, John Searle, etcétera). La nueva lingüística se centra más en el sujeto enunciador, es decir, se preocupa por analizar el contexto de habla. En una de tus conferencias hiciste referencia a la cuestión de los deícticos (yo, tú, aquí, ahora, etcétera) y, como señalaste, estas palabras carecen de referente, ya que el significado sólo se determina si uno conoce el lugar y el momento en que se enuncian. El estudio de los deícticos, entre otras cuestiones, ha transformado los análisis formales de los discursos en otros análisis que exigen considerar al lenguaje como acción y no sólo como código. A ese cambio, del lenguaje como código al lenguaje como acto, se debe el auge de lo que hoy día se conoce como pragmática o como teoría de los actos de habla. ¿Cómo replantearías tú, a partir de la teoría de los actos de habla, el problema del análisis del texto de historia como artefacto literario? Es decir, ¿cómo analizarías el discurso histórico desde la lingüística actual, y no ya desde el estructuralismo, como lo hiciste en Metahistoria?
H.W.: Respondo a partir del empleo que he hecho de la teoría del lenguaje. En los últimos veinte años ha habido un cambio de interés, del enunciado al acto de enunciación, el cual plantea preguntas relacionadas con el contexto de la producción de un acto de habla dado: el efecto en el contexto de la acción y la relación entre el enunciador, el que habla, y el auditor o lector del texto. Ésta es una cuestión importante porque obviamente las ciencias del lenguaje todavía están divididas en cuanto a la naturaleza del lenguaje mismo. Una de las cosas que se pueden decir, al menos sobre la lingüística estructural, es que es una teoría del lenguaje del siglo XX. Si tu aproximación es la de la lingüística del discurso y de la textualidad, es necesario apostar o arriesgar en una concepción particular del lenguaje, puesto que hay muchas escuelas contendientes. Después de todo, la lingüística moderna está en contra de la filología del siglo XIX: la concepción heredada del lenguaje era la de la filología[5] o sociolingüística, la cual creía que realmente se podía determinar el significado original de las palabras, ya fuera por medio de la investigación histórica o del estudio sociológico relacionado con los usos de los vocablos en una comunidad dada. En otras palabras, en el siglo XIX aún existía la creencia de que se podía encontrar o descubrir el significado original y literal de las palabras, de los términos o de las frases, por medio de cierta clase de análisis histórico o social.
Actualmente, la lingüística moderna renuncia a la idea del significado original de los términos. La teoría del signo desvía la atención de las palabras al signo, por ejemplo: considerar una expresión, una enunciación[6] o algo dicho como un conjunto de palabras es diferente a examinar lo que se dice como conjunto de signos, porque el signo es diferente de la palabra, ya que el significado de éste no es el referente. Cuando digo “este libro es un diccionario” ¿cuál es el significado de diccionario? ¿Mostrar este libro? En tal caso el significado sería el referente.
Pero ¿qué hay con el signo? ¿Qué con la teoría del signo? Si estudio la palabra diccionario como un signo pregunto cómo funciona en un sistema de significados en el cual otros elementos como éste -este diccionario, este texto- son aprehendidos como pertenecientes a la misma clase, aunque es posible definirlos por medio de la diferencia en la función de ambas entidades. De esta forma, un análisis estructural, o una lingüística estructural, siempre confiere importancia a la función.
El análisis de la función de un código particular, no dentro de un contexto específico para la determinación del significado de una palabra (como por ejemplo diccionario, historiografía, diferentes géneros), sino del significado mismo de las palabras (una historiografía, un diccionario), se relaciona con la diferencia. Por supuesto tú sabes todo esto, sólo te doy un ejemplo: adviertes que si presentas un texto histórico como un sistema de signos, formulas diferentes preguntas, que si lo consideraras como un sistema de palabras. El referente se vuelve mucho menos importante. Lo que se busca en el análisis es la forma en la cual el código se percibe de manera metalingüística. Bueno, ésta es una concepción semiótica del discurso, es una clase particular.
Respecto a tu referencia a los cambios que han ocurrido en los últimos veinte años, y, de manera especial, por ejemplo concretamente con Austin, el cambio de interés desde el producto del enunciado al hecho de enunciar o de hablar, es también el cambio de interés que considera al texto como un acto de comunicación o de información, por supuesto, en vistas de un performativo, de una acción deseada: al escribir un libro o un diccionario actúo en el medio ambiente, en vez de sólo notificar a un auditorio anónimo determinada información acerca del significado, en inglés, de ciertas palabras en español. Cuando produzco este libro tengo un efecto, o quiero tener un efecto, y cambiar o animar de alguna forma, cualquiera o quienquiera que sea el auditorio, lector o audiencia. Esta es una de las razones por las que cambié mi interés.
Como se puede observar, en Metahistoria no abordé la narrativa: tomé por evidente el hecho de que los historiadores escribieron narrativas pero no analicé la narrativa como tal. Traté de mostrar los componentes al interior de su estructura pero no la analicé. La narrativa o el relato son el instrumento principal, el instrumento performativo para actuar con los auditorios; no sólo para comunicar información, sino para cambiar la actitud de las audiencias hacia la información. Ésta es precisamente la definición de retórica: es lo performativo, en lo cual la información se trasmite, de tal forma que produce actitudes particulares hacia esa información. ¿Es clara la idea? Ésta es la definición clásica de retórica, y es por ello que cada vez me dirijo más hacia una concepción retórica del texto, y de esta manera analizaría una novela, un discurso de Freud, uno de Proust o de E. P. Thompson.
Precisamente esto me permite realizar un examen más profundo de la tropología porque no creo que textos como las historias se analicen correctamente con la base de la lógica del argumento o de los conceptos puesto que las historias operan en el nivel de las figuras, al igual que aquellas en el nivel de los conceptos. Además, es su retórica la que nos permite discernir cómo dos figuras se relacionan, no en el modo de la deducción lógica, ni como conceptos que son o no contradictorios, ya que las figuras no están relacionadas entre sí como lógica de la identidad y de la no contradicción.
Cuando represento la mesa, esta mesa, es decir, la figura de la mesa que dibujo y la figura de una silla q ue dibujo… tenemos aquí una mesa, una silla y las figuras de la mesa y de la silla. La silla y la mesa no pueden ser relacionables por cualquier conjunto de conceptos lógicos, sólo son afines figurativa o performativa mente (en acción), es decir, en la forma en que usas la silla en rela ción con la mesa; aunque en este caso te relaciones con figuras no con cosas. La pregunta es: ¿deberías analizar un conjunto de figuras? La figura de Napoleón no es Napoleón. De acuerdo, la figura del zar Alejandro II no es Alejandro 11, es una figura del zar Alejan dro compuesta por expresiones.
Ahora bien, ¿cuál es la analogía entre figuras si se relacionan en una narrativa? La relación sólo puede ser en una trama. Los elementos de una trama están relacionados de manera simbólica, no lógicamente, y la retórica es la teoría de la relación entre figuras en el habla, en el discurso y en el texto. Por esta razón, me orienté en especial a la naturaleza de la figuración, es decir, de la representación en figuras.
La tendencia de los filósofos y de muchos historiadores es siempre reducir el relato de los historiadores a un conjunto de conceptos. El concepto de Napoleón: tomas la figura de Napoleón y dices: ¡ Ah!, napoleonismo”[7]. Creas un concepto y después dices cuáles son sus elementos. Además, relacionas el napoleonismo con el cesarismo en una relación lógica, aunque la figura, por ejemplo la figura de Alejandro I o la de Jorge II de Inglaterra, es una relación en la narrativa, es decir, una relación figurativa, id est, tropológica.
La teoría de los tropos se ha retomado para definir cómo debería proceder el análisis retórico. Antes del siglo XX y de la neolingüística, antes de esta época, la retórica se pensaba un arte de persuasión; después de la semiótica o de la semiología, después de Benveniste, o de Jakobson, la retórica se estudia como la teoría de la tropología, de tal forma que se puede hacer un análisis retórico del texto que contemple sus componentes formales, entendidos como intentos de persuadir, o abordarla como una estructura de relaciones figurativas, de tropos, es decir, como una teoría de los tropos. Paul de Man y la entera tradición de neo-retórica tratan de hacerlo desde la escuela de Liége, en Bélgica (Perelman), etcétera. Esto provee una teoría de los actos de habla. Yo creo que la tropología es la manera de pensar los actos de habla en una forma que nos permite escapar a muchos de los dilemas en los que Austin cayó al intentar una distinción entre constatativo y performativo. ¿Recuerdas que al final de su carrera dijo que no existía diferencia, que todo era performativo? Si todo es performativo, los textos constatativos pueden también ser analizados retóricamente como los textos literarios.
Alfonso Mendiola: Al historiador actual le resulta difícil aceptar las consecuencias de tus trabajos; pues cuando habla del pasado, es decir, cuando hace referencia a la Edad Media o a la Revolución Mexicana lo hace, lo quiera o no, por medio de textos. Una materialidad que el historiador, pocas veces, hace explícita en sus investigaciones. Dicha textualidad está inmersa en un proceso de comunicación que le exige asumir que no accede al pasado como algo en sí mismo, sino mediante textos o artefactos literarios que forman parte de esos procesos de comunicación. Los historiadores deberíamos insistir más en que cuando hablamos del pasado lo hacemos por la mediación de la textualidad; es decir, estamos ante el fin de la ontología de la presencia (Derrida). Y por eso deberíamos construir nuestros enunciados de la siguiente manera: “yo hablo de la Edad Media a partir de la obra Jacques Le Goff o de la de Duby (o a partir de tal o cual documento), pero no es la Edad Media la que habla por sí sola”. Lo mismo se debe pensar en relación con la construcción del discurso histórico, a partir de los llamados “documentos”. ¿Cómo interpretas la dificultad del historiador profesional para asumir, en sus trabajos, las conclusiones de tus investigaciones?
H.W.: Trato al texto como una entidad material, como una totalidad. Si analizara este texto, comenzaría por su cubierta, la cual de antemano predispone al lector. Las diversas versiones y traducciones de este texto [Metahistoria] han tenido diferentes cubiertas, es decir, distintas imágenes en la portada. Por ejemplo, la traducción italiana tiene un grabado de la revolución de 1848; en esta otra aparece Garibaldi: se trata de un detalle de su arribo a Marsala. Podría continuar hablando incluso acerca de la tipografía de cada una de las versiones de Metahistoria. Tomo con toda seriedad el hecho de que esto es una entidad material, aunque viene adornada con todo tipo de signos simbólicos. El que se escoja la escena de un acontecimiento histórico del siglo XIX, correspondiente a un momento particular, significa de antemano que el proceso, las instituciones o nuestro propio trabajo domestican al texto, es decir, lo hacen familiar en un determinado contexto, pero también dentro de cierto código. Incluso, podría continuar hablando de la estructura del texto, de la manera en que se ve o de la forma en que se discontinúa, pues todo esto tiene que ver con la dificultad que tendrá el lector cuando reciba el texto.
Hasta donde sé, nadie lee toda la obra [Metahistoria], es muy extensa. En cierto sentido esta constatación le ha dado una autoridad tardía. Es un texto difícil de resumir. ¿Cuántas hojas tiene? 425 … o quizá más. Es ridículo, ¿no? Por esta razón, la mayoría sólo lee el principio, la introducción. Después de todo, lo provechoso debería ser el análisis del texto del historiador, sin embargo muchos historiadores sólo leen esto (la introducción), y, por tanto, cuando ustedes hablan del efecto en los historiadores pienso que no ha tenido mucho efecto en ellos, al menos en el mundo de habla inglesa; ha tenido mucho más en los historiadores de Alemania y en las comunidades hispanoparlantes, porque con respecto a la teoría tienen un interés diferente al de los anglosajones. Nosotros, estadounidenses e ingleses, desconfiamos de la teoría, y por esto muchos historiadores han considerado que Metahistoria es un desastre.
Hoy en día, uno puede decir esto respecto a su propio texto; uno puede hablar del pasado, en general, de cómo ustedes accedieron al texto, ya que está entre ustedes. Lo que quiero decir es que si deseo saber algo acerca del pasado retomo un texto y desvío mi atención del pasado al texto; y entonces puedo preguntar en torno a su efecto en dos… o quizá tres dimensiones en la conciencia del lector: ¿se trata de una facultad cognitiva, de la imaginación, del inconsciente? Así, si vas a analizar cierto texto de un historiador, sugeriría, en caso de que se analizara como un artefacto cultural, empezar viendo incluso el color, por ejemplo el de este diccionario. La mayor parte de las personas no ven este diccionario como un artefacto cultural significante, y sin embargo, es un performativo: es un producto de un performativo de tipo particular.
Esta mañana busqué en el diccionario la palabra en español para fine. Pensé que era multa porque en italiano es multa. Busqué en la parte de inglés, y saben qué encontré, que ¡no aparece multa! ¡No está aquí en la sección inglesa! (risas). De tal forma que si quisiera preguntar por la multa a un policía, ¡buscaría multa, y no la encontraría! El único fine es fino, perfecto, fine arts, bellas artes,fine sand, arena fina,fine weather, tiempo claro, sentirse bien, tener un buen tiempo, pero no multa. Tenía que saber de antemano la palabra, ya que sí la encuentro en la sección de español, ¿ves? De tal forma que la presuposición es que la persona de habla hispana puede encontrar la palabra para multa, pero la de habla inglesa quizá no la va a necesitar. Cuando esta persona está de viaje, busca y encuentra que aquí está multa: femenino fine, aunque no está en la sección inglesa. Ahora bien, esto es de por sí ideológico; este diccionario debería darme acceso a la cultura en español, pero él se entromete en el camino, está procesado de tal forma que, en última instancia, yo ya debo conocer un número de códigos, es decir, que presupone que debo conocer la palabra de antemano: ¡ni siquiera la proporciona! Yo creo que éste es un perfecto ejemplo de una construcción ideológica en el discurso entero del turismo. Éste no es un diccionario académico como para tenerle plena confianza: está relacionado con el negocio entero del turismo, es decir, un gran negocio, y lo proyectó la Universidad de Chicago. El diccionario es de la Universidad de Chicago; uno esperaría que fuera un poco más escrupuloso.
¿En qué sentido nos da el texto acceso al pasado? Sí puede, sólo si encuentras tu camino; tienes que buscar tu camino a través del texto. Por lo demás, el pasado que se presenta está ya procesado ideológicamente. Por ejemplo esta mañana había policías alrededor del Zócalo, y no admitían que los indios[8] pusieran su propio mercado. Ellos rodearon el Zócalo y lo que yo hice fue preguntarme: ¿qué me sucedería si fuera arrestado, y quisiera saber lo que fine significa en español?; en tal caso iría a la sección de inglés y no encontraría la palabra, luego buscaría penalty, aquí encontraría el discurso de la ley. El discurso del turismo, el que me explica algo con respecto a la manera en que se relaciona una persona de habla inglesa con la cultura hispana. México, en este caso, está de antemano construido en el texto mismo, el cual, a su vez, supone ser un discurrir transparente y objetivo sobre la relación entre el español y el inglés.
Lo anterior es una idea más relacionada con tu pregunta so bre el texto literario, y yo diría que éste también puede analizarse retóricamente como performativo, y que además, cuando analizas un texto literario -remarcando “texto literario”-, obtienes retó ricamente una lectura diferente del mismo: lo analizas como docu mento cultural. Éste tiene la misma condición que un texto de his toria, por lo que uno se relaciona con él, más como un performativo que como un trabajo de arte. Este último es una forma ideal que no puede ser comentada o analizada, porque tú, yo y todos conoce mos la ideología de la literatura, la del arte que indica que éste no puede ser analizado, el arte trasciende la retórica: el arte es perfecto, y si es perfecto sólo puedes responder -a él pero no analizarlo. Sin embargo, ésa es la ideología del arte burgués que lo transfor ma en mercancía de intercambio en el mercado, y que requiere que el fetichismo de la mercancía -que Marx analizó- se extienda a las obras de arte mismas. Éstas se vuelven mercancías enigmáticas e inanalizables.
Muchos historiadores creen que no se reflejan en absoluto con lo performativo, dado que todo lo que hacen es informar lo que encontraron en los archivos. En realidad esto no es cierto; es el mito de que la historia es contemplativa o meramente constatativa, y que sólo habla del mundo que está a su lado: ella no hace nada. Bueno, por supuesto yo no creo en tales ideas, y considero que tú tampoco. La gente dice que hago colapsar o que disuelvo la distinción entre hecho y ficción, entre literatura e historia: lo hago con el fin de mostrar lo que tienen en común como productos de enunciados performativos que son de naturaleza retórica, y cuyo efecto es el de la construcción ideológica de la realidad. Además, yo creo que el análisis retórico del texto nos permite identificar sus contenidos ideológicos, según sus efectos. Por otra parte, no hay que pensar que existe algún lugar fuera de la ideología. Sería mejor que los historiadores fueran más conscientes de sus propias posiciones ideológicas y construirlas abiertamente en el texto, en vez de tratar de esconderlas o suprimirlas.
Alfonso Mendiola: En Historia y Grafía publicamos tu prólogo al libro de Jacques Ranciére en inglés[9]. Yo hice la presentación del prólogo, y quisiera plantearte una pregunta sobre la lógica figurativa del libro de historia., esto que caracterizas como tropología. Yo escribí lo siguiente: “Nunca será suficiente insistir en que la escritura de la historia es histórica. Esto que parece una obviedad, y más para los profesionales de la ciencia histórica, no lo es, y menos aún lo son las consecuencias que ese postulado tiene para el modo de hacer historia, de escribir historia. Al retomar la propuesta de Ranciére y la suya propia, Hayden White vuelve a resaltar el estatuto epistemológico singular que tiene el discurso histórico en la Modernidad. La ciencia de la historia es un saber poético, es decir, un saber en el que su cientificidad se logra mediante el uso de ciertas técnicas literarias. El discurso de la historia moderna alcanza su efecto y función al moverse al mismo tiempo en tres registros: el científico, el literario y el político”[10].
De aquí surgen algunas preguntas: “¿cuál es el lugar de lo literario o narrativo en esta búsqueda de cientifizar a la historia?…, ¿cuál debe ser la forma poética o estilística de una historia sustentada en un régimen democrático? Estas interrogantes son las que enfrenta White al comentar el apasionante ensayo de Ranciére”. Para terminar me valgo de una cita de Michel de Certeau que sitúa muy bien la problemática tratada por Hayden White en su ensayo:
Yo muestro de inmediato mi tesis: la literatura es el discurso teórico que utiliza el historiador. La literatura crea el nolugar en donde las operaciones reales de una sociedad acceden a una formalización. Bien lejos de considerar a la literatura como la expresión de un referente es necesario reconocerla como análoga a lo que las matemáticas por largo tiempo han sido para las ciencias exactas; el discurso lógico de la historia se lo da la ficción que la vuelve posible, es decir, la literatura, en su trabajo de construir formas narrativas, le entrega a la historia esa lógica figurativa que utiliza[11].
Esto me lleva a la siguiente pregunta: el realismo en la literatura es un efecto de la técnica literaria. La historia con pretensión de ciencia cuando nace en el siglo XIX asume como modelo de realismo el estilo de ciertos literatos de la misma época. ¿Por qué si la literatura ha cambiado en sus modelos de realismo la historia no lo ha hecho?
H.W.: Es una muy buena pregunta. Debería decir un par de cosas. La primera es: no creo que a Ranciére le haya gustado mi introducción; sin embargo, es un prólogo de género particular. Lo que quiero explicar es que trataba de presentar su trabajo, Darstellung, a un auditorio norteamericano o, en general, a uno de habla inglesa; en cierto sentido traducía sus ideas en términos que yo consideraba podrían ser familiares para un auditorio formado por lectores de habla inglesa.
En segundo lugar, siento que Ranciére -y no dije esto aunque debería haberlo hecho- es un buen ejemplo del postmarxismo; en su posición como colega de Althusser hace veinte o treinta años, él estudiaba a la historia como ciencia, esto es, como una ciencia dialéctica. Ahora Ranciére ha aceptado muchas de las implicaciones de la escuela historiográfica de las mentalités. Ha reconocido que el discurso histórico está compuesto de tres elementos: lo científico, lo literario y lo político; el discurso histórico, ni en la concepción marxista de ciencia dialéctica es meramente científico. Él anhela, o mejor, plantea la conveniencia de estar atentos al acto de escribir cuando pensamos en la forma y cuando pensamos en la historia: en cómo escribimos y cómo hablamos; como un requerimiento, como un cierto tipo de sensibilidad poética y estilística adecuado al tema tratado.
Ranciére acepta la idea de Michelet y Benjamin de que el historiador demócrata, el historiador de izquierda, debe estudiar el pasado con el fin de dar voz a las víctimas de la historia; a aquellos que han sido encubiertos por los que han resultado victoriosos. Esto requiere una manera diferente de escribir, no sólo un cambio en la forma en que definimos el objeto de estudio, sino un cambio del lenguaje al que estamos habituados para hablar de un estilo democrático.
¿Qué es el estilo democrático? Bueno, es un término muy interesante. Pienso en aquellos que están conscientes del elemento literario en el trabajo del historiador; aunque ahora prefiero llamarlo poético más que literario, porque considero “literario” como un término determinado históricamente. La palabra literatura o letteratura no existe sino hasta 1780. En español, en italiano, en francés o en alemán, sólo aparece alrededor de 1780; es una nueva palabra para designar una forma específica de escritura: una forma literaria de escritura y marca el inicio de una forma de escribir que se concibe de manera diferente a todo lo que antes había existido. ¿A qué se opone la escritura literaria? La escritura literaria está en contra de la no literaria, aunque pone énfasis en la escritura; cuando se asume como contenido del texto, o al menos como uno de sus contenidos, se crea literatura. A esto se refiere Jakobson cuando menciona la referencialidad del discurso poético. El discurso poético es diferente del no poético; la diferencia se basa en la atención que pone a su propia producción; de esta manera nunca se presenta a sí mismo como inocente, siempre tiene signos que apuntan a su naturaleza construida.
Ahora bien, si en este concepto se incluye a la prosa, a la escritura histórica, a la científica, a la sociología, a la antropología o al discurso poético se diría que la literatura, la idea de escritura literaria, es distinta de la idea de escritura de ficción. Ésta es una razón por la cual la escritura literaria es el esfuerzo de no producir ficción, porque la ficción es meramente imaginaria. La escritura literaria practicada por Baudelaire, por Flaubert, por Jane Austen, o en las tradiciones francesa e inglesa, incluso en la alemana, la practicada por Heine, o por Marx mismo, difiere de la de ficción, en tanto que es consciente de la dificultad de referirse a una realidad externa de manera honesta o de forma transparente.
Cuando se habla de la realidad externa, de algo apartado del acto mismo de la escritura, la escritura literaria reconoce que el texto producido se entremete en el camino hacia el referente, o que en la escritura literaria se crea algo que pertenece a la realidad, el texto que se refiere a la realidad no está fuera de ella, sino en la realidad misma. La idea de la escritura literaria trasciende al realismo mismo, porque el realismo aún cree en la posibilidad de un medio perfectamente transparente. Entonces, cuando nos referimos a un elemento literario no explicamos algo ficticio. Cuando señalamos que hay una dimensión literaria que es un elemento de autorreflexividad poética construido en la presentación; es lo que los alemanes denominan Darstellung. En efecto, la Darstellung marca la diferencia en el presente: la diferencia entre representar la realidad y presentar la realidad. ¿La hacen ustedes en español?
Alfonso Mendiola: Sí, representación y presentación.
H.W.: De acuerdo, en este caso tienen la misma raíz. En alemán existen también Stellung, Stellen, Darstellung, Vorstellung, es la Vorstellung la representación de algo y la Darstellung la presentación, un performativo; Darstellung significa producir; Vorstellung: representar diferentes actos, diferentes actos de habla.
En tanto que existe un elemento literario, creo que Ranciére quiere decir que hay una atención autocreativa, aut autorreflexiva, o el acto de presentación mismo, en la forma en que Michelet experimentaba con diferentes estilos de escritura, con el fin de describir diversos tipos de fenómenos en el pasado. Después de todo, es el caso del historiador relacionado con los fantasmas. Lo que quiero dar a entender es que si, por ejemplo, Michelet advierte que exis ten algunos muertos del pasado cuya voz ha sido negada, que han sido ocultados o silenciados, son fantasmas: están aún con noso tros. Éste es el fundamento del interesante fantasma de Derrida. El pasado es tan fantasmal como real; es el caso de la representación de una presencia fantasmal en la historia de los miembros de una familia y de los cuales uno se avergonzó en el pasado; a ellos los denominamos ovejas negras, son fantasmas: han existido y no se irán, no obstante se prefiere olvidarlos.
¿Existe actualmente un estilo de escritura que tenga la finalidad de llegar a estos fantasmas que habitan en la república común del pasado, ya que no se encubrieron del todo? ¿Existe una concepción de la productividad literaria que sea democrática? Si, pienso que es precisamente lo que la escritura modernista trataba de alcanzar, en tanto que en ella se aniquila al autor. La voz del autor es acallada; no tiene escritura. La -escritura de Virginia Woolf o de James Joyce; hablo de ejemplos en inglés, sin embargo estoy seguro de que ustedes tienen un equivalente en español: García Márquez. Se silencia la voz del autor; se fragmenta la voz narrativa. Ya no existe más una presencia autoritaria detrás del texto.
En segundo lugar, en el entramado del texto modernista no existe un esfuerzo por producir una realidad o un todo coherente. La trama misma es aniquilada, no hay cierre. Finalmente, tampoco hay encubrimiento de las cosas, ni consolación de que las cosas han surgido para el mejor de los mundos posibles. No hay una visión cómica, aun cuando sí haya mucho de una visión irónica y una insistencia en la producción del texto que el lector completa con la imaginación. Un estilo democrático sería aquel que mostrara, en su representación de las prácticas, sus propias dudas en torno de la certeza del saber científico, y que en su posición política conllevara alternativas, en lugar de adoptar una posición única y dogmática.
Lucien Goldmann dijo que incluso los escritores conservadores pueden crear un estilo democrático de escritura, y cita a Dante como ejemplo. Dante es un conservador, a pesar de ser un hereje político en su propio campo; es intelectualmente conservador, tomista, católico romano, etcétera. Goldmann dijo que lo que es democrático en el estilo de escritura de Dante está en contra del contenido doctrinal de la Comedia.
Por otra parte, y con referencia al estilo, todo el mundo sabe que la presentación oral es una forma muy inconveniente de trasmitir información. La gente no puede sentarse una hora para oír hablar a alguien y seguir un argumento refinado.
Los psicólogos han hecho estudios acerca de los auditorios y dicen que 40% de lo que se lee a un auditorio no es ni siquiera escuchado. Otro 60% es malentendido: escuchan una palabra equivocada. Por tanto, el principal efecto de la presentación oral de un trabajo científico en el auditorio es simbólico. La gente atenderá más a un autor leyendo un poema que ha escrito o que alguien más ha escrito, que si escucha una presentación académica de los resultados de una investigación. Por esta razón yo, con fundamentos ideológicos, no puedo ya leer un texto a un auditorio. Siento que el mero acto de leer un texto escrito a un grupo de adultos es opresivo, porque les impone la carga de escuchar, lo cual es imposible realizar.
Por eso, cuando sales de la conferencia y preguntas cómo estuvo, obtienes diferentes versiones de la misma: han escuchado cosas distintas. Entonces, ¿cuál es la verdadera función de la conferencia académica o científica? Su función es la de establecer la autoridad de la disciplina. Es una presentación simbólica, no es prioritariamente un acto de comunicación, es una escenificación y, en su mayor parte, un ritual. Por ello insisto en la necesidad de desviarse del texto. Lo que trato de hacer es producir distintos tipos de memorias, diferentes memorias en el auditorio, lo cual se asocia con el movimiento, con la escritura en el pizarrón, con… el canto: hay que romper la conferencia, con el fin de atraer la atención hacia el hecho de que es una construcción.
Quiero atraer la atención hacia el hecho de que no está completo, es decir, que el conocimiento que poseo no es la totalidad, que tengo dudas acerca de lo que estoy diciendo, que existen lugares en los cuales tengo que desplegar mi ignorancia, algo muy difícil de hacer: en cuarenta y cinco años me doy cuenta de que este tipo de enseñanza es más efectiva que solamente utilizar la clase como un lugar para hacer un reporte de los resultados de la propia investigación. Hay mejores formas para informar el resultado de la investigación propia: la escribes, la publicas y das copias de la misma a la gente; de esta manera podrán estudiarla.
Entonces, las conferencias académicas son puestas en escena simbólicas: representaciones puras. Cuando comienzas a pensar una relación con el aspecto literario del texto histórico como una conferencia académica, puedes advertir que hay estilos democráticos de lectura. Todo el mundo sabe lo de los estilos de enseñanza y de los estilos autoritarios. ¿Cómo podrías construir en tu escritura el equivalente de un estilo democrático de comunicación?; no significa que digas “Oh, no sé. Usted sabe más acerca del tema que yo mismo. No sé nada”. No, no se trata de esto. Tiene que ver con la presentación de fragmentos de realidad y con la petición al auditorio de que participe reuniéndolos.
Por último, permíteme comentar: Di unas conferencias en la École des Hautes Études invitado por Chartier y Jacques Revel, quien es el director; las organizaron de tal forma que un día cuatro o cinco personas presentarían textos relacionados con mi trabajo. Yo quería quejarme porque no me habían dado con anterioridad copias de los textos. La cuestión es que leyeron textos de mi trabajo y se suponía que yo debía responder sin haberlos visto. Esta vez no pude ganar (risas). No es que simplemente quisiera ganar sino que ellos ya habían decidido qué estaba equivocado y qué estaba correcto en mi trabajo. Al final Revel comentó: lo que mencionas acerca del texto nos dice mucho en torno del sentido, la intención con que se produce, pero nada acerca del referente (nos explica mucho acerca del Sinn pero no de la Bedeutung, del referente), por lo tanto, prosigue, no nos ayudas en absoluto a entender la escritura histórica porque dejas fuera la investigación de los historiadores. Eso es lo que concluyen siempre, después de todo, lo importante del historiador es que hace investigación, no el que sea un escritor. ¡Los textos históricos no tienen interés, salvo por su investigación! Los historiadores no tienen interés por su escritura, si lo tuvieran, dichos textos no serían otra cosa que literatura, y la diferencia entre historia y literatura no se sostendría.
En la actualidad, hay un número de trabajos sobre historia de la escritura histórica, teoría de la historia e historiografía (Dossé, Noiriel) que tienen secciones del llamado “giro lingüístico”. Dichos trabajos señalan que el “giro lingüístico” es de los americanos. ¿Sólo los norteamericanos están interesados en lo que es el lenguaje? (risas). Y, al mismo tiempo, afirman que los americanos no pueden entender el lenguaje porque no comprenden el “giro lingüístico” (risas). A propósito, yo pienso que la diferencia aquí tiene que ver con un interés en la política y el estilo democrático y, por otro lado, el estilo autoritario. Creo que el movimiento teórico francés en su totalidad fue brillante, está aún dentro del contexto de las élites intelectuales tal y como operan en la escena francesa, aunque es pura élite y no discurso democrático. Por esta razón, la propuesta de Ranciére lo mantiene en la izquierda, ya que cuestiona las prácticas de escritura y la teoría de la escritura histórica de la élite francesa.
En mi opinión, se puede decir lo mismo del discurso de Foucault: ni su estilo ni el contenido de su trabajo es democrático. No hay nada democrático en el trabajo de Foucault. Es nihilista, es anti-autoritario, sin embargo, no es democrático, porque sólo sitúa otra autoridad en lugar de lo que destruye. Por otra parte, pienso que el estilo de Derrida es genuinamente democrático, porque se caracteriza por aporías. Su estilo guarda un alto grado de autoconciencia, ya que exhibe su propia producción. En el producto reside la construcción de su propia reflexión, es el proceso de productividad y lo que llamo estilo dialéctico. Lo que deconstruye es su propia autoridad mientras deconstruye otra autoridad. Pienso que esto es esencialmente democrático. Por ello, admiro mucho el trabajo de Derrida.
Alfonso Mendiola: Quisiera hacer alguna pregunta relacionada con el estatuto empírico que, desde el siglo XIX, se ha adjudicado la historia. Para lograrlo, leo unas frases que tú escribiste acerca de Ranciére. La ejecución (se refiere al texto de historia) de esta labor discursiva triple es un ejercicio de lo que Ranciére llama la poética del saber, donde poética es entendida en el sentido de fabricación o invención de una disciplina para el estudio del pasado, siendo a la vez científica, política y literaria. Así, adiós al viejo ideal empirista de la investigación histórica. Luego, por ejemplo, debe suponerse que un personaje histórico como Napoleón existió, que hizo ciertas cosas en ciertos momentos, cosas importantes y destacables y, de hecho, realmente destacadas en el registro histórico, pero las palabras o signos Napoleón, la vida y carrera de Napoleón, denotan fenómenos que son efectos de causas más amplias o síntomas de estructuras más básicas que las que cualquier relación meramente objetiva de la vida de Napoleón podría apenas suponer.
Ellas me llevan a la cuestión del estatuto empírico, de la investigación histórica.
El control de la construcción del conocimiento histórico ha estado, tradicionalmente, desde el siglo XIX del lado de lo empírico, del lado de los llamados “datos” o “hechos” del pasado. Este tipo de control del conocimiento histórico ha insistido siempre en que pretende contar las cosas tal y como sucedieron. Sin embargo, tus trabajos nos han demostrado que lo que hemos llamado lo empírico, los datos, primero no nos obligan a optar por una u otra forma narrativa para dar cuenta de ellos, y segundo, que los hechos sólo se constituyen en tanto que tales en el relato. Por lo tanto, ¿qué tipo de control o vigilancia de la producción del conocimiento histórico planteas?
H.W.: Evidentemente, también es una buena pregunta. Desde mi perspectiva, el empirismo, o más bien, la investigación empírica existe en algunas disciplinas y en otras no. No creo que la investigación empírica del pasado sea posible. Se puede tener una investigación empírica de los documentos, y con esto afirmo que el elemento empírico consiste en limitarme a comentar los documentos que otras personas pueden ver, no obstante, nadie puede ir a observar los hechos o acontecimientos de la historia. De ahí que llamar ciencia empírica a la historia es algo muy ambiguo. Lo que puede examinarse empíricamente son los documentos del pasado, no lo pasado.
Un arqueólogo puede examinar empíricamente las ruinas, puede ir ahí, verlas y decir algo relacionado con su estructura, con su significado, y alguien más puede ir ahí y verlas también. No puedes hacer lo mismo con la batalla de Marsala. Por ejemplo, aquí hay una representación suya: ¿qué tan precisa es? No lo sé, no tengo ningún control empírico de ella. Puedo ir a analizar los documentos para comprobar si esta representación visual en esta pintura se conforma o corresponde con lo que el documento nos dice; aunque no es un examen empírico del evento, sino de esta pintura y de los documentos que se refieren al acontecimiento. Ambos mencionan el acontecimiento. En este caso, todos sabemos que están en juego dos concepciones; desde mi punto de vista el empirismo es invocado para justificar una teoría del conocimiento de la correspondencia. La verdad de algo está determinada si corresponde al caso en cuestión. Existe una correspondencia entre lo que se dice y el estado de cosas del cual se habla. A mí me critican por decir que mi único criterio de verdad es la teoría de la coherencia, afirman que soslayo el hecho de que la historia es una ciencia empírica. Considero que la historia no es una ciencia empírica, excepto en tanto que se habla acerca de los monumentos y de los documentos que vienen del pasado. Uno puede formular aseveraciones empíricas de ellos, y gracias a esto pude hacer el texto de Metahistoria. Por esta razón, advertí que mis datos primarios son los textos producidos por los historiadores, no lo que los historiadores dijeron que estaban haciendo cuando estaban en los archivos, ya que no puedo confirmar lo que es esto.
Existen disciplinas que son empíricas, que fueron empíricas no en un sentido filosófico estricto, porque para la teoría del conocimiento este sentido estricto del empirismo en las ciencias ha desaparecido. Sólo en lugares como la historia, la cual permanece encerrada en concepciones del conocimiento del siglo XIX, se continúa hablando de su trabajo como si fuera empírico. Los físicos no son empíricos, y tampoco lo son los genetistas; es verdad que producen datos en sus experimentos que pudieran ser empíricos, pero producen sus datos, no los encuentran. Un antropólogo puede ir a Chiapas y observar la situación desde una perspectiva antropológica; asimismo puede sugerir a algún otro antropólogo que vaya a ver si es o no el caso, ¿no es cierto?, de esta manera algo se conservaría como empírico. Sin embargo, la última es una noción del empirismo propia del sentido común: no es ni la concepción de Hobbes ni la de Boyle sobre el experimento empírico.
En la historia, el experimento que decide la contienda no existe: no tenemos el experimento que pueda decidir entre dos generalizaciones. Así, se afirma que hay algunas disciplinas empíricas, como es el caso interesante de la arqueología que siempre destruye la narrativa. Es una disciplina empírica que rompe con la explicación narrativa de los escritores de historia. Leía una explicación de este tipo en un libro[12] de la cultura azteca que me dieron ustedes y en el cual la narrativa es deconstructiva. Cuando ves los restos arqueológicos piensas: “miren, ¡todo aquí es fragmento No se unen fácilmente en una narrativa. La narrativa puede producirse sobre la base de un registro escrito, pero no sobre la base de un registro arqueológico. El registro arqueológico nunca producirá una narrativa.
Todo esto se relaciona con el empirismo. Creo que el empirismo es una ideología. Por ello, con el fin de entender las exigencias de los historiadores para ser empíricos, es necesario contextualizar dichas exigencias. ¿Por qué en el siglo XIX los historiadores afirmaban que su trabajo era empírico, que iban a los archivos y estudiaban los documentos cuando éstos son realmente del pasado? Lo importante es que el documento siempre se produce después del acontecimiento; en tanto que habla de un acontecimiento, no pudo producirse al mismo tiempo.
Aunque algunos documentos están relacionados con los acontecimientos del pasado como índices, y otros lo están icónicamente, como ¡conos, lo cual querría decir que algunos documentos describen los acontecimientos; la descripción siempre se realiza después del evento, a pesar de que ésta pretenda ser directa. Otros tipos de documentos están relacionados con el acontecimiento del momento únicamente de manera simbólica.
En tal caso ¿qué queremos decir por examen empírico del registro documental? Es necesario que distingamos los acontecimientos que ocurrieron por la existencia del texto, el documento por ejemplo; que reconozcamos los acontecimientos por un lado, y, por el otro, lo que podemos decir acerca de los hechos. No encuentras hechos, puedes encontrar evidencias de los acontecimientos, pero al transformar tus acontecimientos en conocimiento de hechos realizas una especie de acto poético. Por ejemplo, el descubrimiento de la gravedad por Newton, aquella evidencia del cuento de la manzana que cae, ¿no es cierto?, de aquella manzana que pegó en su cabeza y la evidencia de que la experiencia de una manzana que cae es universal, o puede serlo, donde quiera que haya manzanas (risas). Fue decisión de Newton correlacionar la caída de una manzana con otro número de descubrimientos científicos que le permitieron descubrir o inventar el algoritmo o la fórmula que expresa la relación entre dos masas a diferentes distancias en términos de su atracción, es decir, la fuerza de atracción entre ellas. Esto es una invención de Newton y de Leibniz, simultáneamente, y puede ser universal o expresar un universal.
Sin embargo, los hechos históricos no son así, no tenemos forma de plantear ecuaciones análogas para las que Newton inventó un lenguaje matemático que caracterizaría una relación que él tomó como universal, y que, por supuesto, después de Einstein ya no se considera como tal. Ésta es la base del intento de Thomas Kuhn para pensar los cambios de paradigma: incluso en la ciencia es necesario ver el contexto. Así, pues, hay que contextualizar. Incluso algo como la teoría de la gravedad de Newton, que aunque es universal en el sistema solar, no se sostiene en distancias o velocidades que se aproximan a la de la luz; de tal forma que existe un sentido en el cual Einstein revisa a Newton y, al mismo tiempo, lo confirma. Confirma la validez de su generalización al limitarla a cierta distancia o espacio en el cosmos, principalmente el espacio solar.
Lo anterior plantea una pregunta interesante: ¿existen acaso controles sobre las generalizaciones de los historiadores? Sí, sí existen, y en este aspecto Chartier está en lo correcto: la comunidad académica de los historiadores decide que hay pruebas que uno puede utilizar, ya que erigen reglas para el manejo de los documentos. Son exactamente como las reglas de evidencia aducidas en los juzgados: el juez puede decir si estas pruebas son válidas como evidencia y estas otras no.
Empíricamente, cierto número de personas pensaron que la Virgen de Guadalupe apareció y atestiguaron a favor. La convención es que no podemos apelar a milagros para la explicación histórica. No obstante, durante más de mil años fue perfectamente aceptable. Mi punto de vista es que el manejo de las reglas de evidencia es puramente convencional. Las convenciones se aceptan para la profesión; Roger Chartier está en lo correcto. Pero, ¿y si no acepto la autoridad de la profesión? Porque la profesión me dice que hay ciertos temas acerca de los cuales se puede escribir legítimamente y otros en los que no, los milagros, por ejemplo, ¿no es cierto? Mejor incluso: los fantasmas. Nosotros decimos, “seguro, la gente creía esto, pero no vieron realmente a la Virgen de Guadalupe. ¡Es imposible!” Ahora bien, ¿es éste un control empírico de la generalización?
El historiador puede reportar que cierta gente creyó que la Virgen se apareció a Juan Diego. Éstas son reglas de evidencia por las cuales los dueños de la profesión deciden quién puede tener un grado en su presentación de tesis doctoral, es decir, si es aceptable. ¿Para quién? Para el comité, y si el comité decide que es aceptable, es aceptable. Si deciden que éste es empírico, entonces es empírico. Así, pienso en lo que sucede en la escuela de los Anales. Como tú sabes, ellos se han negado a la tarea de definir la historia como ciencia, pues afirman que es una institución: definen el trabajo histórico como una institución que algunas sociedades poseen y otras no. Esta institución intenta producir el texto histórico, el cual sería identificable por el hecho de que se conforma con las reglas de la institución, y no con una noción abstracta de empirismo. Jacques Revel, Chartier o Georges Duby no son historiadores empíricos, y ya no pretenden serlo, son profesionales asalariados.
El año pasado, en París, hubo una discusión interesante en la Semaine Littéraire en la cual no sé si fue Le Goff o Duby quien dijo: por supuesto, como institución tenemos tres funciones en nuestro trabajo: investigación, enseñanza y entrenamiento de otros profesionales para hacer investigación y vulgarización, con el fin de mantener a la institución en el centro de atención de la sociedad. Es muy interesante que fuera capaz de admitir esto. La vulgarización es la transmisión de los efectos del conocimiento producido por esta institución: se vuelve una defensa de la institución, una justificación de nuestros salarios.
Yo planteo la cuestión de por qué debería haber una facultad de historia en la universidad moderna; cuál es el bien social que justifica el uso de fondos públicos para pagar a la gente que estudia el pasado, en tanto se afirma como institución, y cuándo sirve a la sociedad. Ellos reconstruyen su propia ideología más que su propia base científica, aunque, dado que no hay un afuera de la ideología, acepto esto, sin aceptar, sin embargo, la exigencia de ciencia de esta institución. Son una institución de la misma forma en que la Iglesia, el Estado o la Ley lo es: esto significa que deberían estar abiertos al criticismo proveniente del exterior de la institución, con base en las mismas aspiraciones democráticas de gente que no ve que esta institución les sirva.
Alfonso Mendiola: Yo me dedico a estudiar la producción de los textos de historia del siglo XVI relacionados con la conquista de México. Esto me ha llevado a estudiar las retóricas escritas en los siglos XV y XVI, y también, he tenido que estudiar las que habían llegado hasta ahí: Quintiliano, Cicerón o Aristóteles. El estudio de dichas retóricas me ha permitido conocer que la escritura en el siglo XVI se basaba en las reglas de esos manuales. De esa preocupación nace la última pregunta: ¿qué diferencias hay entre las retóricas de las sociedades estratificadas y las que aparecen en nuestra sociedad?, ¿cuál sería la diferencia de intención, de preocupación entre las retóricas premodemas y las modernas?
H.W.: Es otra buena pregunta. He estado especialmente interesado en esto que tú me preguntas. Cierto número de historiadores han estudiado las historias del Nuevo Mundo, escritas a finales de los siglos XV y XVI, y han hecho análisis de la retórica de los historiadores de esa época, pero ¿tratan su propio texto como si fuera también retórico? No. Pueden desenmascarar la retórica porque piensan que su propio recuento del siglo XVI es literal, no retórico; piensan que se difundió en un lenguaje que no es retórico en sí. Tú dices, las técnicas que usan son los manuales antiguos de retórica: Quintiliano, Cicerón, la retórica de Aristóteles, el pseudo Cicerón, Longino, … De acuerdo, es importante reconocer que la retórica moderna, o neo-retórica, no es en absoluto la misma, que difícilmente tiene continuidad con la que había prevalecido en tiempos antiguos y que fue revivida en el Renacimiento italiano y en el Renacimiento del norte de Europa, durante el siglo XVI, por Erasmo y gente como él. Antes que nada, la retórica fue reinventada en los siglos XVI y XVII Port-Royal, Pascal.
La entera tradición de la retórica es reinventada con base en una concepción diferente del discurso: precisamente una concepción semiótica. La concepción de Vico sobre la retórica, como un instrumento de análisis, no es la misma que la de los antiguos retóricos, es decir, la de Quintiliano, la de Cicerón entre otros, ella está basada en diferentes principios y en la identificación de la retórica con la poética. La retórica de Vico es el estudio de la lógica poé~ tica, refleja simplemente las prácticas de su tiempo, no es original.
Desde Port-Royal se sostiene una nueva problematización del discurso que anticipa la concepción de lo performativo del siglo XX y de la retórica como tropología. Ésta es la base que se localiza en los siglos XVI y XVII, sin embargo se suprime por las reformas educativas de los jesuitas, quienes estaban en contra de Port-Royal, y, en el norte de Europa, por los reformadores protestantes, para quienes la retórica es arrogancia, evidencia de orgullo o mero ornamento. De esta manera, en los siglos XVI y XVII, se inventaron dos tipos de retórica: una que es la retórica como tropología, como la teoría de la construcción de la realidad por medio del habla, y otra que es protestante, la cual es desarrollada por John Locke, y que desciende de la tradición puritana inglesa y anti-retórica: la retórica de la antiretórica, basada en el sueño de un lenguaje que no tiene, en absoluto, elementos figurativos, que es puramente, literal y a la cual llaman “el estilo plano inglés”: estilo plano, habla plana o no figurativa.
Los protestantes veían la figuración de la misma forma en que veían la idolatría romana católica. Los protestantes eliminaron a los santos, quitaron los vitrales de las iglesias, y las pintaron todas de blanco, ya que *consideraban al ornamento como orgullo pecador, es decir, como vanidad. De esta forma, la ideología del habla plana se filtraba en la ciencia inglesa. La rebelión del puritanismo contra la retórica, los ídolos y la representación de ¡conos -digamos, la iconoclastica- es la misma que sucede en las concepciones puritanas de la escritura, del habla y de los sermones en los que se trata de eliminar por completo el elemento figurativo de la descripción del mundo y de la conversación del creyente con Dios. Puedes ver cómo si estuvieras hablando directamente con Dios no podrías ser engreído en tu habla; éste es el estilo deseado, y podemos advertirlo en la filosofía de John Locke. El Tratado sobre el entendimiento humano, volumen II, dice que la tarea de la ciencia y la filosofía es eliminar la metáfora del lenguaje: la metáfora es error[13] posibilita la figuración. Nada de retórica.
La retórica de la anti-retórica, de John Locke a Descartes y Kant hasta Bertrand Russell…, existe una tradición entera que señala que la filosofía sólo puede proceder si se elimina la retórica, la figura. Así, en el siglo XIX, en el sistema educativo de Europa, la retórica sólo se enseña en la secundaria, ya no en la universidad. Se elimina de la universidad una parte del trívium: gramática, retórica ca y lógica. La lógica se identifica con la filosofía, la gramática se asocia con el estudio del lenguaje en la literatura y la retórica se vuelve una teoría de la composición que se enseña sólo a la gente en la secundaria, pero no más en la universidad. Esto elimina la conciencia del aspecto performativo del discurso, porque ahora el discurso se trata como algo semejante al habla plana, al habla literal.
Tú mencionas la retórica de Quintiliano, la cual crees que podrías utilizar. Esto nos remite a la concepción antigua de la retórica como composición, te enseña tópicos (como la inventio, la díspositio), es un sistema puramente mecánico que te dice cómo escribir el contenido, por ejemplo, una carta. Es como cuando se tienen escritorios públicos: alguien que puede escribir, alguien que tiene retórica. Por ejemplo, si quiero decir a mi novia: “eres hermosa”, ¿lo puedo decir de una forma original? Estoy seguro de que sí (risas). Esa es la forma en que se pensaba la retórica en el siglo XIX.
Es importante pensar que cuando la historia se establecía como una Facultad en la universidad, es precisamente en ese momento cuando la retórica es excluida de la universidad. Antes había facultades de retórica; después fueron reemplazadas por facultades de filosofía y por lo que usualmente denominaban ciencias morales. ¿Sabes que Adam Smith fue profesor? Tenía una cátedra de retórica en la universidad de Edimburgo, no tenía una cátedra de economía; era profesor de retórica y aún tenemos, en bella letra, notas de las lecciones de retórica que impartió, y que fueron tomadas por un estudiante.
La retórica se suprime y, en el siglo XIX se prolonga meramente como una identificación de la metáfora. Estoy seguro de que lo observaste en tu educación, quiero decir, “esto es una metáfora, esto otro es una metonimia…” y para qué propósito las puedes usar y para cuál no. ¿No es cierto?
El habla efectiva y la retórica son del tipo de cosas que los políticos ofrecen; ya no es una teoría del discurso, sino una manera de presentar el discurso que lo hará más efectivo, es decir, más persuasivo. La neo-retórica retrocede a la tradición del siglo XVII, cuando la retórica fue inventada como teoría de los tropos. Para la tropología del discurso, éste nunca es lógicamente coherente. Por esto último, los lógicos siempre pueden encontrar la contradicción en cualquier discurso, en cualquier cosa que no esté vertida en la lógica simbólica. En todo momento hallas una contradicción cuando alguien está diciendo una cosa acerca de algo, en una parte del texto, y a la vez dice su opuesto, esto es porque vivimos en la contradicción, y si realizas algo no puedes describir la realidad sin contradicción, porque la contradicción está en las cosas. Por ejemplo, existen papeles sociales en los cuales algunas personas también consideran al ser humano como un animal, ¿no es cierto? Por tanto, si uno se considera un ser humano noble, se dicen cosas opuestas acerca de lo mismo porque la gente está dispuesta en lo opuesto. También los partidos políticos están opuestos entre sí, se definen a sí mismos por sus oposiciones con otros, hay oposiciones o contradicciones en la realidad, no solamente en los conceptos. No obstante, sólo la retórica te puede decir cómo es que una contradicción vivida se experimenta como una no contradicción; como cuando digo “te amo y te odio” al mismo tiempo.
Todos sabemos desde Freud que la totalidad de las relaciones eróticas están compuestas por ambivalencias, tal y como lo están los papeles de género. Me refiero a la idea de que existe una perfecta masculinidad, y una perfecta femineidad en la medida en que Freud dice que cada asunto de amor conlleva cuatro identidades: los componentes masculino y femenino del macho y los componentes masculino y femenino de la hembra. Para discurrir en cuanto a este tipo de situaciones, o representarlas, en las oposiciones y conflictos revolucionarios, se necesita lo que Hegel define como método dialéctico.
El método dialéctico es el equivalente en el pensamiento y en el concepto de lo que una tropología del discurso es en la representación. Yo creo en esto, digamos que en la lógica de Hegel, la cual dice que la lógica aristotélica no puede ser utilizada para el análisis de las relaciones humanas, sociales o culturales porque sólo admite la contradicción como error; por ello, Hegel sostiene que debemos inventar un nuevo tipo de lógica: la lógica dialéctica, entendiendo dialéctica no en el sentido de Aristóteles, sino como un nuevo tipo de dialéctica. Creo que Hegel reconoce que el discurso es susceptible de un análisis lógico de tipo aristotélico, pero que nunca puede ser estudiado exhaustivamente sin admitir un análisis con la lógica dialéctica, tomando en cuenta que la lógica dialéctica es una lógica del lenguaje, es decir, una lógica de la discursivité. La lógica de la identidad y no contradicción es válida únicamente para un discurso basado en conceptos o números, y no en figura. Finalmente no creo que podamos describir la realidad o comprometemos con ella sin utilizar un lenguaje figurativo. Eso es todo.
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1. Hayden White, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX tr. Stella Mastrangelo, México, FCE, 1992. volver
2. Roger Chartier, “Cuatro preguntas a Hayden White”, Historia y Grafia, núm.3, 1994, pp. 231-46. volver
3. Hayden White, “Respuesta a las cuatro preguntas del profesor Chartier”, Historia y Grafía, núm. 4,1995, pp. 317-29. volver
4. En español en el original (N. T.). volver
5. En español en el original (N. T.). volver
6. En español en el original (N. T.). volver
7. Tanto napoleonismo como cesarísmo están, en el original, en español (N. T.). volver
8. En español en el original (N. T.). volver
9. The Names of History: on the Poetics of Knowledge, University of Minnesota Press, 1994 (traducción de Les mots de l’histoire). Hay traducción en español con el título Los nombres de la historia, Nueva Visión, 1993. volver
10. Hayden White, “Prólogo a Ranciére”, introducción por Alfonso Mendiola, Historia y Grafía, núm. 6, 1996, pp. 1834. volver
11. Ibid. volver
12. Luis Gerardo Morales Moreno, Orígenes de la museología mexicana. Fuentes para el estudio histórico del Museo Nacional, 1780-1940, México, Departamento de historia, UIA, 1994, 285 p. volver
13. En español en el original (N. T.). volver
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Fuente: http://elnarrativista.blogspot.com/2007/01/hayden-white-la-lgica-figurativa-en-el.html